Biografija

Ibn tejmije je rodjen 1263 godine u Harranu iz poznate familije teologa i umro je u Damasku i sahranjen je van muslimanskog groblja. Njegov djed, Abu al-Barkat Majd ad-deen ibn Taymiyyah al-Hanbali (d. 1255) je bio poznati ucitelj Hanbelijskog fikha. Takdojer ucenjacka iskustav Ibn Tejmijinog oca Shihab al-deen ‘Abd al-Haleem ibn Taymiyyah (d. 1284) su bile poznate. Zbog Mongolske invaazije Ibn Tejmijina familija se seli u Damask koji je pod vladavinom Egipatskih Mameluka. Njegovo otac je predavao sa minbera Ummjadske Dzamije i Ibn Tejmija je slijedio oceve stope studirajuci sa ucenjacima tog vremena. Neki su tvrdili da je on Kurdskog porijekla ali za takve tvrdnje nisu inmali dokaza.
Ibn Tejmije je upoznao sebe sa sekularnim i religijskim naukama njegovog vremena. On je predavao p[aznju Arapskoj literaturi i leksikografiji studirajuci matematiku i kaligrafiju.

Pored religijskih nauka studirao je jurisprudenciju od njegovog oca i postao je pravim predstavnikom Hanbelijske skole i misljenja. Mada je on ostao vjeran toj skoli, cijom je doktrinom ovladao, on se takodje upoznaje sa otslaim znanjem Islamskih disciplina Kur’ana i Hadisa. On takodjer studira teologiju (kelam), filozofiju i Sufizam. On je bio poznat po njegovom pobijanju mnogih mislenja Sufija, Siija i krscana. Njegovo student Ibn Kajim el Dzevzije je napisao poznatu poemu “O kristovi obozavaoci” gdje je ispitana dogma trojstva izlozena od mnogih Krscanskih sekti.

Njegov problem sa vladom je pocela kad je on optisao sa delegacijom Uleme da razgovara sa Ghazan Khanom da zaustavi njegove napada na muslimane. Izvjesteno je da se Ulema nije usudila nista reci Ghazan Khanu osim Ibn Tejmije.

Ibn Tejmije je bio hapsen nekoliko puta zbog konflikta sa Idzmom odnosno pravnicima i teolozima tog vremena. On je proveo njegovih zadnjih petnaest godina u Damasku. Najpoznatiji njegov studenti i Ibn Kajim su bili na udaru obnovljenih progona. Od avgusta 1320 do 1321 Ibn Tejmija je bio zatvoren po naredbi iz Kaira u citadeli u Damasku zbog podrzavanja doktrine smanjenja lakoce kojom bi jedan muslimana mogao raastaviti svoju zenu.

Smrt

Kad mu je zabranjeno posjedovati bilo koje knjige, papire i penkalo za vrijeme njegovog koancnog zatvaranja Ibvn Tejmije posvjecuje svo vrijeme u molitvi i ucenju Kur’ana. Ibn Tejmije je umro u zatvoru 22 zul-kade 728 godine po Hidzri odnsono 27 septemebra 1328 godine. Al Bazar je rekao: Kad je narod cuo za njegovu smrt nijedna osoba u Damasku koja je bila u stanju prisustvovati molitvi, trazila ga je dok se on ne pojavi. Kao rezultata marketi u Damasku su bili zatvoreni i svaka trgovina je bila obustavljena. Guverneri, sefovi, ucenjaci, pravnici su izasli na ulice

Nije imao premca u poznavanju nauke o hadisima, njihovim značenjima, tajnama i suptilnostima. Značajan doprinos je imao u islamskom pravu (fikhu), metodologiji islamskog prava (usulu) i arapskom jeziku.

Bio je, Allah mu se smilovao, tihe naravi, visokoh principa. Ibn Kesir, koji mu je bio drug, opisao ga je na sledeći način:“Lijepo je govorio i ponašao se. Bio je prisan s ljudima. Nikome nije zavidio i niti je koga zlostavljao. Bio sam mu od najbližih i najdražih ljudi. Ne znam da ke iko na ovom dunjaluku u naše vrijeme bio veći pobožnjak od njega. Namaz je klanjao veoma dugo, zadržavajući se na rukuu i sudžudu više od drugih.“

Ibn Kajjim je bio dakle čovjek od ibadeta, noćnih ibadeta i krajnje dugih namaza. Privlačio ga je zikr i prepuštanje dovama. Nekoliko puta je bio hapšen i maltretiran. Posljednji je put bio zatvoren sa Šejhul-islamom Tekijjuddinom ibn Tejmijom u Kuli, odvojeno od njega. Pušten je tek nakon smrti njegovog šejha. Tokom zatvorskih dana zanimao se učenjem Kur’ana, razmišljanjem i udubljivanjem u smisao ajeta. Allah mu je podario smisao za shvaćanje duha i stila Kur’ana. Zbog toga se posvetio kritici raznih naučnih disciplina i pojašnjavanju njihovih nejasnoća.

Obavio je hadždž, Allah mu se smilovao, nekoliko puta. Odsjedao je u Mekki. Mekkelije su bili svjedoci njegove začuđujuće privrženosti ibadetu i tevafu dok je boravio u tom gradu.

Od njega je mnogo ljudi preuzelo znanje. Sve do smrti bio je od koristi ljudima. Značajni su ga ljudi mnogo cijenili.

Ostavio nam je, Allah mu se smilovao, veliki broj djela, od kojih navodimo samo neka:

• I’lamul-muwekkiine an Rabbil-alemin

• Et-turukul –hukmijja fis-sijasetiš-šer’ijja

• Šifaul-alil fi masailil-kadai vel-kader vel-hikmeti vet-ta’lil

• Miftahu daris-seade

• Zadul-mead fi hedji hajril-ibad

• Medaridžus-salikin

• Tefsirul-Muavvizetejn

• El-Fevaid

• Er-Ruh

• El-fevaidul-muševvikatu ila ulumil-Kur’an ve ilmil-bejan

Kadi Burhanuddin Zer’i kaže:“Pod nebeskim svodom nema učenijeg insana od njega.“

Hafiz Ibn Redžeb el-hanbeli kaže:“ … nisam sreo učenijeg od njega, niti čovjeka koji bolje poznaje tefsir, sunnete i imanskih načela. Ne kažem da je on nepogrešiv, ali u njegovoj struci nema učenijeg čovjeka od njega“.

Zehebi u Muhtesaru kaže:“Bio je posvećen hadisu, njegovom tekstu i prenosiocima. Zanimao se fikhom i bio veoma vješt u njegovom raščlanjivanju. Odlično je poznavao sintaksu i izvore.“

Šejh Ibn Kajjim rahimehullah je na ahiret preselio 751 h. godine u Damasku.

Abdul Kasim al-Zahravi, na Zapadu poznat kao Albucasis bezpogovorno jedan je od najvećih hirurga Srednjeg vijeka. Poznat je po nekoliko pronalazaka u polju hirirgije, kao izumitelj nekoliko hirurških naprava i po svojoj poznatoj Medicinskoj Enciklopediji. Al-Zahravi se smatra OCEM MODERNE HIRURGIJE.

Njegovo puno ime je bilo Abul Kasim Halaf ibn al-Abbas al-Zahravi. Rođen je i odrastao u Zheri, kraljevskom predgrađu Kordobe, prijestolnice muslimanske Španije. Kao što nam je iz historije poznato Zehra se sa svojim sjajem, raskošem i veličanstvenošću poredila sa Istanbulom i Bagdadom. Al-Zahravi je obavljao službu sudskog fizičara kralju Al-Hakamu drugom od Španije. Umro je 1013. godine nakon duge i odlikovane medicinske karijere.

Al-Zahravi je bio čuveni hirurg. Pacijenti i studenti iz cijele Evrope su dolazili Al-Zahraviju radi tretmana i savjeta. Prema riječima Will Duranta, Kordoba je u to doba bila omiljeno okupljalište Europljana zbog hirurških zahvata. U svojoj knjizi „Historija arapske medicine“ dr. Campbell kaže da su al-Zahravijevi principi medicinske nauke nadmašili Galenove u evropskom medicinskom krugu.

Al-Zahravi je poznat po svojoj medicinskoj enciklopediji „Al-Tasrif li man adžaz an-il-talif“ koja sadrži 30 tomova. Tri toma ove ogromne enciklopedije bave se hirurškim znanjem uključujući i njegove inovacije i metode. Zadnji tom sadrži mnoge dijagrame i ilustracije više od dvjesto hirurških naprava, od kojih je većinu on sam izumio. Al-Zahravi je dao precizne objašnjenja i opise mnogih hirurških zahvata te liječenja nakon istih, uključujući cauterization, uklanjanje mokraćnog mjehura, operacija oka, uha i grla, babičluk, uklanjanje mrtvog fetusa, amputacija, seciranje životinja, stypics.

Kao inovator mnogih hirurških alata, Al-Zahravi je poznat po usavršavanju instrumenata za unutarnje preglede uha, unutrašnjeg ispitivanja mokraćnog kanala i zbog upotrebe uklanjanja stranih tijela iz grla.

On je u medicinu unio nove procedure kao što su kauterizacija rana, drobljenje kamena unutar mokraćnog kanala, vivisekcija i seciranje. Koristio je proces kauterizacije prilikom 50 različitih operacija. U dodatku, Al-Zahravi raspravlja pripremanje lijekova te korištenje tehnika kao što su sublimacija i dekantacija. Propisivao je upotrebu diuretika, sudorifika, purgativa, apsorpciju čistog vina i vrućih kupki.

Al-Zahravi je bio prvi koji je dao detaljan opis hemofilije kao i prvi koji je koristio svilene zavoje za zamatanje rana.

Al-Zahravi je također bio ekspert u oralnoj hirurgiji i zubarstvu. Al-Tasrif sadrži skice kompleksnih instrumenata koje je razvio. Raspravljao je problem neaktivnog ili deformisanog zuba te procedure popravljanja ovih nedostataka. U dodatku je razvio proceduru pripremanja te postavljanja vještačkog zuba napravljenog od životinjskih kostiju.

Gerard od Kremone (1114-1187), u Srednjem vijeku preveo je Al-Tasrif na latinski jezik. To je djelo zatim bilo prevedeno na hebrejski, francuski, engleski i provenkalski dijalekt latinskog jezika. Al-Zahravijev Al-Tasrif je je predstavljao neophodnu komponentu medicinskog krupa evropskih zemalja tokom mnogih stoljeća. Poznati francuski hirurg Guy de Chauliac (1300-1368) je izdanje Al-Zahravijeve knjige na latinskom jeziku pridodao svome djelu o hirurgiji. Nekoliko izdanja ove knjige (dijelovi koji se tiču hirurgije) bili su objavljeni na Bazelu (1541) i na Oksfordu (1778), uključujući ono u Veneciji (1497). Ova knjiga je približno 5 stoljeća držana za standardni udžbenik hirurgije na univerzitetima Salerno u Italiji, Montpellier u Francuskoj i nekoliko drugih evropskih univerziteta.

Životopis

Ibn Haldunov život relativno je dobro dokumentiran pošto je napisao autobiografiju (al-ta`rîf bi-ibn khaldûn wa-rihlatuhu gharban wa-sharqan, objavio Muhammad ibn Tâwît al-Tanjî, Kairo 1951.) u kojoj se brojni dokumenti, koji se odnose na njegov život, citiraju riječ po riječ. Ipak njegova autobiografija sadrži malo podataka o njegovom privatnom životu, pa se jednako malo zna o njegovoj obiteljskoj pozadini. Opće poznat kao Ibn Haldun po svom dalekom pretku, rodio se u Tunisu 732. A.H. (1332. u.e.) u andaluzijskoj obitelji Banu Haldun, koja je pripadala gornjem sloju društva. Njegova obitelj, koja je držala mnoge visoke službe u Andaluziji, emigrirala je u Tunis sredinom 13. stoljeća nakon pada Seville na početku rekonkviste. Pojedini članovi njegove obitelji pod tuniskom dinastijom Hafsida obavljali su političku službu; dok su se Ibn Haldunov otac i djed povukli iz političkog života te pridružili mističnom redu.

U svojoj autobiografiji Ibn Haldun utvrđuje svoje porijeklo unatrag do vremena proroka Muhameda kroz arapsko pleme iz Jemena, osobito Hadramauta, koji su došli u Španjolsku na početku islamskog osvajanja u osmom stoljeću. Njegovim vlastitim riječima: “I naši preci su od Hadramauta, od Arapa iz Jemena, preko Wa’ila ibn Hajara, najboljeg od Arapa, vrlo poznatog i poštovanog.” (str. 2429, Al-Waraqovo izdanje). Neki biografi (npr. Mohammad Enan) ipak proispituju njegove tvrdnje, te predlažu da je njegova obitelj potjecala od Berbera koji su prisvajali arapsko podrijetlo radi stjecanja društvenog položaja.

Obrazovanje

Obiteljski visoki položaj omogućio je Ibn Haldunu da studira s najboljim sjevernoafričkim učiteljima toga vremena. Klasično arapsko obrazovanje stekao je proučavanjem Kur’ana i arapske lingvistike, osnove za razumijevanje Kur’ana i islamskog zakona, Haditha i Fiqha. Mistik, matematičar i filozof Al-Abili uveo ga je u matematiku, logiku i filozofiju, gdje je ponajviše proučavao radove Averroesa, Avicenne, Razija i al-Tusija. Ibn Haldun je sa 17 godina izgubio svoje roditelje u epidemiji kuge koja je pogodila Tunis.

Slijedivši obiteljsku tradiciju, Ibn Haldun je težio političkoj karijeri. Neprestano promjenjiva politička situacija u tadašnjoj sjevernoj Africi tražila je visoki stupanj vještine, sklapajući saveze i primjereno ih prekidajući, radi izbjegavanja nevolja zbog čestih prijenosa vlasti koje su moć samo privremeno držale u svojim rukama. Ibn Haldunova se autobiografija, u kojoj provodi vrijeme u zatvoru, dobiva najviše službe i odlazi u progonstvo, povremeno čita poput nekakve avanturističke priče.

Rane godine u Tunisu i Granadi

S 20 godina je započeo svoju političku karijeru u Kancelarstvu tuniskog vladara, Ibn Tafrakina, s položajem katiba al-’alamaha, koji se sastojao od pisanja finom kaligrafijom tipičnih uvodnih bilježaka službenih dokumenata. 1352. godine, Abu Ziad, sultan od Constantine, krenuo je u napad na Tunis i porazio ga. Ibn Haldun, nesretan u svakom slučaju sa svojim poštovanim ali politički beznačajnim položajem, slijedio je svoga učitelja Abilija u Fez. Ondje mu je merinidski sultan Abu Inan Fares I dao položaj pisca kraljevskih proklamacija, no to ga ipak nije sprječilo da spletkari protiv svojeg poslodavca. Godine 1357. to je donijelo 25-godišnjem Ibn Haldunu zatvorsku kaznu dugu 22 mjeseca. Na vijest o smrti Abu Inana 1358. godine vezir al-Hasan ibn Omar ga je oslobodio i ponovo postavio na njegov položaj i službu. Ibn Haldun je zatim spletkario protiv Abu Inanova nasljednika, Abu Salema Ibrahima III, zajedno s Abu Salemovim ujakom, Abu Salemom. Čim je Abu Salem došao na vlast dao je Ibn Haldunu ministarski položaj, prvi položaj koji je odgovarao Ibn Haldunovim očekivanjima.

Nakon pada Abu Salema na vlast dolazi Ibn Amar Abd Allah, Ibn Haldunov prijatelj, koji za razliku od svoga prethodnika nije dodijelio nikakav značajni službeni položaj razočaranome Haldunu. Istovremeno je Amar uspješno sprječio Ibn Halduna – čije su mu političke vještine bile vrlo dobro poznate – da se udruži s Abd al-Wadidsom u Tlemcenu. Ibn Haldun je stoga odlučio otići u Granadu. Bio je uvjeren u pozitivnu dobrodošlicu ondje, pošto je kod Feza pomogao sultanu od Granade, Nasridu Muhamedu V, povratiti moć iz svojega privremenog progonstva. Godine 1364. Muhamed mu je povjerio diplomatsku misiju kod kralja od Kastilje, Pedru Okrutnom, kako bi potpisao mirovni sporazum. Ibn Haldun je uspješno izvršio tu misiju, te je pristojno odbio Pedrovu ponudu da ostane na njegovu dvoru i da mu se vrate svi posjedi njegove obitelji u Španjolskoj.

U Granadi je Ibn Haldun brzo ušao u natjecanje s Muhamedovim vezirom, Ibn al-Khatibom, koji je vidio da unutar bliskog odnosa između Muhameda i Ibn Halduna raste nepovjerenje. Ibn Haldun je pokušao oblikovati mladog Muhameda po svom idealu mudrog vladara. Ibn al-Khatib je smatrao taj poduhvat ludim i opasnim za mir u zemlji – a povijest je pokazala da je bio u pravu. Naposljetku je na al-Khatibov nagovor Ibn Haldun poslan natrag u sjevernu Afriku. Muhamed je kasnije optužio samog al-Khatiba zbog zauzimanja neortodoksnih filozofskih gledišta, te ga ubio usprkos Ibn Haldunovu zauzimanju u korist njegova starog rivala.

O tom svom sukobu s Ibn al-Khatibom i razlozima svoga povratka u Afriku Ibn Haldun u svojoj autobiografiji govori vrlo malo. Orijentalist Muhsin Mahdi interpretira to kao pokazivanje da je Ibn Haldun kasnije shvatio da je potpuno pogrešno procijenio Muhameda V.

Visočka politička služba

Vrativši se u Afriku, hafsidski sultan od Bougieje, Abu Abdallah, koji je bio Haldunov drug u zatvoru, primio je Ibn Halduna s velikom srdačnošću i imenovao ga svojim prvim ministrom. Tijekom tog razdoblja Ibn Haldun je izvršio avanturističku misiju kako bi skupio poreze među lokalnim berberskim plemenima. Nakon smrti Abu Abdallaha 1366. Haldun je još jednom promijenio strane i udružio se s vladarom od Tlemcena, Abu al-Abbasom. Nekoliko godina kasnije zarobio ga je Abdalaziz (Abd ul Aziz), koji je porazio sultana od Tlemcena i prisvojio prijestolje. Ibn Haldun je zatim ušao u monašku ustanovu, te se zaokupio skolastičkim obvezama sve do 1370. godine kada ga je novi sultan poslao u Tlemcen. Nakon smrti Abd ul Aziza boravio je u Fezu, uživajući patronat i povjerenje regenta.

Ibn Haldunove političke vještine, pogotovo njegov dobar odnos s divljim berberskim plemenima, bile su visoko tražene među sjevernoafričkim vladarima, dok se on sam počeo umarati od politike i stalnih promjena odanosti. Godine 1375. Abu Hammu, abdalwadidski sultan od Tlemcena, poslao je Ibn Halduna u misiju k plemenima Dawadida, pa je Ibn Haldun odlučio potražiti sklonište kod jednih od berberskih plemena, Awlada Arifa iz središnjeg Alžira, u gradu Qalata Ibn Salami. Ondje je živio gotovo tri godine pod njihovom zaštitom, uzimajući prednost svoje osame da napiše Muqaddimu (”Uvod” u svoju planiranu povijest svijeta). U Ibn Salami ipak mu je nedostajala neophodna literatura da dovrši svoje djelo. Zato se 1378. vratio u Tunis kojega je u međuvremenu osvojio Abu al-Abbas, koji je uzeo Ibn Halduna natrag u svoju službu. Ibn Haldun se ondje posvetio gotovo isključivo svojim proučavanjima te je dovršio svoju povijest svijeta. Njegov odnos s Abu al-Abbasom ostao je napet, pošto je Abu al-Abbas sumnjao u njegovu lojalnost, posebice nakon što mu je Ibn Haldun predstavio prijepis dovršene povijesti u kojoj je jednostavno izostavio uobičajeni panegirik upućen vladaru. Pod izgovorom odlaska na hadž u Meku – što niti jedan islamski vladar nije mogao jednostavno zabraniti – Ibn Haldun je mogao napustiti Tunis te je otplovio u Aleksandriju.

Posljednje godine u Egiptu

U usporedbi s Magrebom Ibn Haldun je morao osjetiti da je Egipat bio raj; on sam je zaista rekao “Onaj koji ga nije vidio, ne pozna moć islama.” Dok su sve ostale islamske regije morale uhvatiti u koštac s pograničnim ratovima i unutarnjim sukobima, Egipat je pod Mamelucima doživio razdoblje ekonomskog prosperiteta i visoke kulture. Ali čak i u Egiptu, gdje je proveo ostatak svoga života, Ibn Haldun nije mogao u potpunosti ostati izvan politike. 1384. godine egipatski sultan al-Malik udh-Dhahir Barquq učinio ga je profesorom Qamhiyyaha Madrasaha, te velikim kadijom (vrhovnim sucem) malikitske škole fiqha ili religijskog zakona (jedna od četiriju škola, malikitska škola, bila je široko raširena uglavnom u zapadnoj Africi). Njegova nastojanja u reformi naišla su na otpor, pa je nakon godine dana morao odstupiti sa sudačkog položaja. Pridonosni faktor njegovoj odluci da odstupi mogao bi biti težak udarac koji ga je pogodio 1384. kada je blizu aleksandrijske obale potonuo brod koji je prevozio njegovu ženu i djecu. Ibn Haldun je nakon svega toga odlučio završiti hodočašće u Meku.

Nakon povratka u svibnju 1388. godine Ibn Haldun se jače koncentrirao na čisto edukacijsku funkciju u različitim kairskim madrasama. Na dvoru je privremeno izgubio naklonost, pošto je tijekom pobuna protiv Barquqa – očigledno pod prinudom – zajedno s drugim kairskim pravnicima izdao fatvu protiv Barquqa. Kasniji odnosi s Barquqom vratili su se u normalno stanje, pa je još jednom imenovan malikitskim kadijom. Ukupno je bio pozvan na tu visoku službu šest puta, ali nije ju zbog raznih razloga nikada dulje zadržao.

Godine 1401. pod Barquqovim nasljednikom i sinom Farajom, Ibn Haldun je sudjelovao u vojnom pohodu protiv mongolskog osvajača Timura koji je opkolio Damask. Haldun je sumnjao u uspjeh pothvata i zaista nije želio napustiti Egipat. Njegove su sumnje bile opravdane, pošto je mladi i neiskusni Faraj, zabrinut oko pobune u Egiptu, prepustio u Siriji vlastitu vojsku samoj sebi i požurio kući. Ibn Haldun je ostao u opkoljenom gradu sedam tjedana nakon čega je užadima spušten preko gradskih zidina u namjeri da pregovara s Timurom. Taj povijesni niz susreta Haldun opsežno izvještava u svojoj autobiografiji. Timur ga je detaljno ispitivao o uvjetima u zemljama Magreba. Čak je na njegov zahtjev Ibn Haldun napisao dugo izvješće o tome. Budući da je prepoznao Timurove namjere skrivene iza toga, nije oklijevao, na svom povratku u Egipat, da sastavi jednako opsežno izvješće o povijesti Tartara zajedno s karakternom studijom Timura. Sva svoja saznanja poslao je merinidskim vladarima u fezu.

Sljedećih pet godina Ibn Haldun je proveo u Kairu dovršavajući svoju autobiografiju i svoju povijest svijeta, te djelujući kao učitelj i sudac. Umro je 17. ožujka 1406., mjesec dana nakon što je po šesti put izabran na službu malikitskog kadije.

Djela

Za razliku od većine arapskih učenjaka, Ibn Haldun je za sobom ostavio malen broj djela, ne uzimajući u obzir njegovu povijest svijeta, Kitab al-`ibar. Značajno je da autobiografija ne aludira na te rukopise, što vjerojatno sugerira da je Ibn Haldun vidio sebe prvenstveno kao povjesničara te da je želio biti poznat ponajviše kao autor Kitab al-`ibara. Iz ostalih izvora poznato je nekoliko drugih djela uglavnom sastavljenih za vrijeme njegova boravka u sjevernoj Africi i Španjolskoj. Svoju prvu knjigu Lubab al-muhassal – komentar na teologiju ar-Razija – napisao je s 19 godina pod nadzorom svoga učitelja al-Âbilîja u Tunisu. Djelo o Sufizmu, ^sifa’ al-sa’il, sastavio je oko 1373. u Fezu. Tijekom boravka na dvoru Muhameda V, sultana od Granade, Ibn Haldun je sastavio djelo o logici, `allaqa li-l-sultan.

Kitab al-`ibar (puni naziv: Kitab al-’ibar wa-diwan al-mubtada’ wa-l-_habar fi ayyam al-`arab wa-l-a^gam wa-l-barbar wa-man `A.sarahum min _dawi al-sultan al-akbar –, Knjiga dokaza, zapis početaka i događaja iz dana Arapa, Perzijanaca, Berbera i njihovih moćnih suvremenika), Ibn Haldunovo glavno djelo, prvotno je zamišljeno kao povijest Berbera. Kasnije se fokus proširio tako da u svom završnom obliku (uključujući vlastitu metodologiju i antropologiju) djelo predstavlja takozvanu univerzalnu povijest. Podijeljeno je na sedam knjiga, od kojih se prva, Muqaddimah, smatra zasebnim djelom. Od druge do pete knjige pokrivena je povijest čovječanstva sve do vremena Ibn Halduna. Šesta i sedma knjiga pokrivaju povijest Magreba i berberskih naroda. Budući da su te knjige temeljene na Ibn Haldunovu osobnom poznavanju Berbera, one za današnje povjesničare predstavljaju stvarnu vrijednost Kitab al-`ibara.

Za sociologiju je zanimljivo da je Ibn Haldun začeo središnji društveni sukob (”grad” protiv “pustinje”) kao i teoriju (koristivši koncept “generacije”) neophodnog gubitka moći osvajača gradova koji dolaze iz pustinje. Prema suvremenom arapskom učenjaku Sati’ju al-Husriju može se sugerirati da je Muqaddimah sociološko djelo koje u svojih šest knjiga u grubim crtama prikazuje opću sociologiju, sociologiju politik, sociologiju urbanog života, sociologiju ekonomije, sociologiju znanja. Djelo se temelji oko Ibn Haldunova središnjeg koncepta asabije, ili “socijalne kohezije”. Ta se kohezija spontano uzdiže u plemenima i drugim malim srodstvenim grupama, a može se intenzivirati i povećati pomoću religijske ideologije. Ibn Haldunova analiza promatra kako ta kohezija vodi grupe do moći, ali u sebi sadrži klicu – psihološku, sociološku, ekonomsku, političku – propasti ili sloma grupe, što uzrokuje zamijenjivanje grupe nekom novom grupom, dinastijom ili carstvom koji će biti povezani jačom (ili barem mlađom i silovitijom) kohezijom.

Možda najučestalije citirano promatranje izvučeno iz Ibn Haldunova djela jest, u laičkim terminima, zamisao da kada društvo postane velika civilizacija (te vjerojatno i dominantna kultura u regiji), nakon njegove visoke točke slijedi razdoblje propasti. To znači da je sljedeća kohezivna grupa koja osvaja propadajuću civilizaciju nasuprot njoj grupa barbara. Jednom kada barbari učvrste svoju kontrolu nad osvojenim društvom, bivaju privučeni rafiniranim aspektima poput pismenosti i umjetnosti, te ili asimiliraju ili prisvajaju takve kulturne običaje. Konačno nova skupina barbara osvaja prethodne barbare, te se sam proces ponavlja.

Država i društvo

Ibn Haldun je u svojoj filozofiji oblikovao značajnu teoriju o cikličnom shvaćanju povijesti. Vjerovao je da se ciklusi mijenjaju svakih 120 godina. Budući da je proširio područje povijesti, koja je postala znanost o društvu, Ibn Haldun se s pravom može smatrati pretečom sociologa. U njegovo vrijeme pojam ljudsko društvo nije postojao, pa je stoga da definira taj pojam uveo arapski pojam umran.

Dva osnovna tipa društva koja Haldun izučava su: nomadi i sjedioci. Za nomade je specifičan primitivni način proizvodnje za vlastite potrebe, a svakako i asabija, odnosno, velika bliskost pripadnika plemena (koja se karakterizira krvnim srodstvom). Odnosi u plemenskoj zajednici regulirani su na etičko-običajnom principu, a ne na principu prava – pravo nastaje tak kada nastaje država. Sjedioci su tip društva koji sada više nije u stalnom pokretu i kojem stočarstvo nije primarna grana privrede, već i poljoprivreda. Sjedioci se javljaju s viškovima proizvodnje, koji dovode do prvih oblika razmjene i primitivne trgovine, a u krajnjoj mjeri do nastanka gradova (i daljnjeg razvoja).

Veoma važno je istaknuti da Ibn Haldun prvi put razgraničava državu od društva (pa se tako razlikuje od grčke filozofije). Haldun se koristi analizom načina proizvodnje i kroz njega objašnjava nastanak same države. Pri stvaranju države asabija ima presudnu ulogu, pa je svakako jedan od faktora prema kojima se mogu gledati smjene generacija, u zakonu o tri generacije i četiri faze.

* Prva generacija – čine je članovi plemena, te su tu prisutne veoma jake veze (asabija) među članovima plemena. Ovdje se prvi put uočava i karizmatska vlast.

* Druga generacija – dolazi do proširenja plemena, a samim tim prvobitna jaka asabija polako slabi. Ovdje je karakteristična apsolutna vlast jednog čovjeka.

* Treća generacija – ovdje dolazi do saveza više plemena, a prvobitni način života se potpuno gubi, dok asabija jako slabi.

* Četvrta generacija – asabije nema i samo je pitanje vremena kada će propasti.

Neki citati iz Haldunovih dijela

O ekonomiji

“U ranim fazama države porezi su blagi u svojem pojavljivanju, ali ipak donose ogromne prihode…kako vrijeme prolazi, a kraljevi nasljeđuju jedni druge, oni gube svoje plemenske navike u korist civiliziranijih. Njihove potrebe i hitnosti rastu…uslijed raskoši u kojoj su bili doneseni. Stoga oni nameću svježe poreze na svoje predmete…[i] oštro povisuju stopu starih poreza radi povećanja svojih doprinosa…Ali učinci na poslovanje zbog tog porasta u oporezivanju čine ih osjetnima. Ljudi se ubrzo obeshrabre u poslu usporedivši svoju zaradu s bremenom njihovih poreza…kao posljedica toga proizvodnja opada, a s njom i doprinosi oporezivanja.”

Ova sociološka teorija uključuje koncept koji je u ekonomiji poznat kao Lafferova krivulja (odnos između poreznih stopa i poreznih prihoda slijedi oblik preokrenutog slova U).

O Arapima

* “Arapi dominiraju samo u nizinama, jer su oni, po svojoj divljoj prirodi, ljudi pljačke i korupcije. Oni pljačkaju sve što mogu uzeti bez borbe ili velikog rizika, onda bježe u svoje utočište u divljini, te ne stoje niti se bore osim u samoobrani. Pa kada se sretnu s nekom poteškoćom ili zaprekom, puste je samu i potraže lakši plijen. I plemena dobro utvrđena protiv njih na padinama brežuljaka izbjegavaju njihovu korupciju i razaranje, jer oni ne vole penjati se uzbrdo, niti davati veću potporu, niti uzimati rizike. Dok su nizine, kada ih mogu doseći zbog nedostatka zaštite i slabosti države, za njih otpaci i mrvice da jedu, koje će nastaviti pljačkati, pustošiti i osvajati s lakoćom sve dok se njihov narod ne porazi, a onda ih oponašaju s obostranim sukobom i političkim padom, sve dok se njihova civilizacija ne uništi. I Allah je sposoban njihova stvaranja, i On je Jedini, Pobjedonosan, i ne postoji nijedan gospodin osim Njega.” (izvorni tekst)

Bilješka o Ibn Haldunovoj upotrebi riječi “Arap”

Dok je istina da su mnogi muslimanski učenjaci koji su sastavili svoja djela na arapskom, i u religijskim i u intelektualnim znanostima, bili nearapskog podrijetla, Ibn Kaldunova upotreba termina Arap u svojoj povijesti čini se da označava klasu ljudi, a ne grupu. Većina znanstvenika vjeruje da u mnogo slučajeva Ibn Haldun koristi naziv Arap da označi beduina. Drugi znanstvenici, poput Mohameda Chafika, to niječu.

Iz Lewisove knjige Arapi u povijesti str. 14-16 (1950.)

“Od kasnijih vremena Abasida nadalje riječ Arap se odnosi na svoje ranije značenje beduina ili nomada, postajući tako zapravo socijalni radije nego etnički termin. U mnogim zapadnjačkim kronikama iz razdoblja križarskih ratova izraz se koristi samo za beduina, dok se gomila muslimanskog stanovništva na Bliskome istoku naziva Saracenima. Sigurno je u tom smislu da Tasso u šesnaestom stoljeću govori o

‘Altri Arabi poi, che di soggiorno, / certo non sono stabili abitanti;’ (Gerusalemme Liberata, XVII 21.)

“Ibn Haldun, arapski povjesničar iz četrnaestog stoljeća, koji sam sebe naziva građaninom arapskog podrijetla, koristi tu riječ obično u tom smislu.”

Neki tekstovi iz 1911 Encyclopædiae Britannicae

O Perzijancima

Iz Muqaddime:

“…Znamenita je činjenica da su, uz malo iznimaka, većina muslimanskih učenjaka…u intelektualnim znanostima bili ne-Arapi…dakle osnivači gramatike su bili Sibawaih i nakon njega al-Farisi i Az-Zajjaj. Svi oni bili su perzijskog podrijetla…oni su izumili pravila (arapske) gramatike…veliki su pravnici bili Perzijanci…jedino su Perzijanci sudjelovali u zadaći očuvanja znanja te pisanja sistematskih školskih djela. Tako istina prorokove tvrdnje postaje očita, ‘da se učenje zatomilo na najvišim dijelovima nebesa, Perzijanci bi došli do njega’…Intelektualne znanosti su također očuvali Perzijanci, dok su ih na miru pustili Arapi, koji ih nisu kultivirali…kao što je bio slučaj sa svim umijećima…Ova se situacija nastavila u gradovima onoliko dugo koliko su Perzijanci i perzijske zemlje, Irak, Khorasan i Transoxiana (moderna središnja Azija), zadržali svoju sedentarnu kulturu.”

preuzeto sa: wikipedia.com

Saadi je rođen u Širazu oko 1200. Godine. Umro je u Širazu oko 1292. Godine. Izgubio je oca još u ranom djetinjstvu. Uz pomoć svoga amidže, Saadi je završio svoje školovanje u Širazu. Kasnije je otišao da studira u Bagdadu, na poznatom Nezamijskom Univerzitetu gdje je stekao tradicionalno učenje o islamu.

Izvanredna situacija praćena invazijom Mongola na Perziju dovela ga je do lutanja kroz Anadoliju, Siriju, Egipat i Irak. U svojim poslovima on također putuje u Indiju i centralnu Aziju. Saadi podsjeća na Marka Pola između 1271. I 1294. Godine. Međutim, postoji razlika između njih dvojice. Dok je Marko Polo težio za vladarima i dobrim životom, Saadi je bio sa običnim ljudima, preživjelima mongolskog holokausta. Sjedio bi u čajdžinicama i duboko u noć razgovarao sa trgovcima, farmerima, propovjednicima, putnicima, lopovima i sufijskim prosjacima. Dvadeset i više godina održavao je svoj raspored propovjedanja, savjetovanja, učenja, zaoštravanja svojih propovjedi i bruseći ih u dragulje koji su osvjetlili mudrost i slabost njegovog naroda.

Kada se vratio u svoj rodni Širaz, već je bio stariji čovjek. Širaz, pod upravom Atabak Abubakr Sa’d ibn Zangya (1231-60) bio je relativno u mirnom dobu. Saadi nije bio dočekan samo u gradu, nego je visoko poštovan i od vladara i mnogih drugih moćnika okoline. Kao odgovor na to, Saadi je za svoj pseudonim uzeo ime lokalnog princa Sa’d ibn Zangija i napisao jedan od svojih najizvrsnijih i najzanosnijih hvalospjeva. Ostatak života je, pretpostavlja se proveo u Širazu.

Njegova najpoznatija djela su Bostan (Voćnjak) i Golestan (Ružičnjak). Bostan je čitav u stihovima (epske vrste) i sadrži priče koje ilustruju standardne vrline za muslimane ( pravda, velikodušnost, skromnost, zadovoljstvo) kao i prikaze ponašanja derviša i njihove običaje ushićavanja. Ružičnjak je većinom pisan u prozi i sadrži priče i lične anegdote. Tekst je pomješan sa mnoštvom kratkih pjesama i sadrži aforizme, savjete i šaljive prikaze. Saadi prikazuje duboku svijest o apsurdnosti ljudskog postojanja. Sudbina onih koji zavise od promjenjivih raspoloženja kraljeva je uspoređena sa slobodom derviša.

Za zapadne učenike, Ružičnjak ima posebnu privlačnost; Saadi je zapamćen kao izvrstan hvalospjevac i pjesnik (tekstopisac), kao autor jednog broja majstorski odrađenih oda koje portretišu ljudsko iskustvo, kao i pojedine ode koje izražavaju žal i jadikovanje nad padom Bagdada nakon mongolske invazije iz 1258. Godine. Njegovi radovi su pronađeni u „Gazalijatu“ (Lirika) a njegove ode u Qasa’id (Ode). Također je poznat po nekoliko djela na arapskom jeziku. Neobična mješavina ljudske dobrote i cinizma, humor i rezignacija prikazani u Saadijevim djelima zajedno sa tendencijom da se izbjegne teška dilema/nedoumica, čine ga, po mnogima čine ga jednim od najkarakterističnijih i najdopadljivijih pisaca iranske kulture u svijetu.

Saadi je povukao crtu između duhovnog i praktičnog ili zemaljskog aspekta života. U Bostanu, naprimjer, duhovni Saadi koristi zemaljski svijet kao odskočnu dasku da dadne postreka sebi za traženjem vrijednosti iza svjetovnih granica. Slike iz Bostana su veoma precizne i istinite. S druge strane u Ružičnjaku, svjetovni Saadi umanjuje duhovno da bi dotakao srca svojih prijatelja putnika. U Ružičnjaku su slike grafičke i zahvaljujući Saadijevoj vještini ostaju dugo u čitaočevoj glavi. Realistično također prikazuje se i krug podjele. Šejh koji propovjeda u Khaniqahu prolazi kroz potpuno drugačija iskustva od trgovca koji prolazi kroz grad. Ono što je posebno u vezi Saadija jeste da on otjelotvoruje i sufi šejha i putujućeg trgovca. Oni su, kako to on sam kaže dva zrna badema u istoj ljusci.

Saadijev prozaični stil pisanja, opisan kao „jednostavan ali nemoguć za imitiranje“ buja potpuno prirodno i beznaporno. To je jednostavnost, koja je međutim utemeljena na semantičkoj podlozi koja sadrži sinonimiju, homofoniju i oksimoron prožet unutrašnjom ritmom i spoljašnjom rimom. Iranski autori su na svom jeziku godinama bezuspješno pokušavali da imitiraju njegov stil, a kako bi tek strani autori mogli u potpunosti prevesti njegova remek djela?

Svijet danas odaje počast Saadiju postavljajući njegov stih o rušenju barijera na ulazu u Dvoranu naroda u New Yorku:

Of one Essence is the human race,
Thusly has Creation put the Base;
One Limb impacted is sufficient,
For all Others to feel the Mace

Mevlana Dželaludin Rumi (u turskim izvorima pisan kao Mevlana Celâluddin Mehmet Rumi; u arapskom pisanom obliku poznat kao: مولانا جلال الدين محمد بلخى, Mawlānā Džalāl ad-Dīn Muhammad Balkhī ili جلال الدين محمد رومي Džalāl ad-Dīn Muhammad Rūmī; 30. septembar, 1207 – 17. decembar, 1273. na farsi i arapskom jeziku, naslov Mevlana znači “naš vodič” ili ‘”naš gospodar”) bio je turski turski sufi, perzijski pjesnik, učenik prava, teolog i učitelj tesavufa . Rođen je Balkhu, gradu u današnjem Afganistanu, a umro je u Konyi, današnja Turska. Ime “Rumi” dobio je zbog toga što je život proveo u Rumu, današnja srednja Anadolija.

Hazreti Mevlana Dželaluddin Rumi rođen je u vremenu velikih političkih i društvenih nemira. S jedne strane, do tada najjača islamska država – Država Seldžuka, sve više biva umorena neprestanom unutarnjom borbom pojedinih muslimanskih vladara za prevlast. Utjecaj halife, koji je davno odustao od političko-vojnih moći a zadržao isključivo duhovno-moralni autoritet, nikada nije bio slabiji. S druge strane, krajem tog XII stoljeća, i kršćanski zapad doživljava daljnju unutarnju podjelu. Pored toga, stalni upadi Mongola već odavno prestali su biti incidenti, uzimajući sve jasnije oblik klasičnoga osvajačkog pohoda.

Godine 1190. umire Frederik Riđobradi za vrijeme krstaškog pohoda. Uskoro poslije toga čitava se Evropa opredjeljuje za Papu ili za cara. Krajem XIII stoljeća, na Istoku se gubi hrišćanska dominacija, a Salahuddin Ejubi je malo po malo odbacio Franke prema moru, koji su poslije gubitke Edese bili ograničeni samo na Jerusalemsko kraljevstvo, grofoviju Tripolija i kneževinu Antioš. U isto vrijeme Perzija (dio u kojem je rođen Dželaluddin) doživljava ponovno nasilje invazije. Osvajači, ovaj put, ne dolaze iz Arabije kao u osmom stoljeću, već sa dalekog Istoka. Carstvo Havarzma, gdje je rođen Mevlana je pokoreno. Iran se ruši razdiran neopisivim nevoljama, istočna Azija je pregažena, ukida se bagdadski halifat i osvajači nadiru prema centralnoj Evropi. „Epoha je to haosa i nesigurnosti“.

U takvome vremenu, u tridesetome danu mjeseca septembra 1207. godine (6. rebiulevvel 604. godine po Hidžri) rođen je hazreti Mevlana Dželaluddin Rumi. Rođen je u gradu Belhu, u današnjemu Afganistanu. Belh osvojili su Arapi 31. godine po Hidžri, za vrijeme vladavine hazreti Osmana. Prvih pet stotina godina bio je u sastavu jedinstvene islamske države, a oko stotinu godina bio je prijestolnica sultana iz dinastije Sebuktegin.

Godine 617. po Hidžretu (1220. po Miladu), osvojio ga je i porušio Džingis-han, vođa Mongola, a 771. (1369.) izabrao ga je Timur-lenk za svoju prijestolnicu. Nakon provale Mongola grad je počeo opadati i nikada se više nije uzdigao do svog nekadašnjeg sjaja. Danas je to omanje mjesto, kao jedna provincijska kasaba, koja broji jedva desetak hiljada stanovnika! Eto, taj grad je rodno mjesto velikog islamskog učenjaka i mislioca, Dželaluddina Rumije, autora „Mesnevije“.

Opći biografski podaci

Hazreti Mevlanino rođeno ime glasi Muhammed. Jedan od pradjedova imao je arapsko porijeklo, vezujući se krvno za hazreti Ebu Bekra. Otac mu je bio poznati islamski učenjak, hazreti Behauddin Veled, oslovljavan još od svoje mladosti kao „Sulñānul ‘ulemā’“ – Car učenih ljudi. Uslijed velikoga ugleda koji je imao među narodom, probudila se sumnja kod vladara, havarzemskog sultana Muhammeda, da bi mu hazreti Behauddin mogao oteti državu. Stoga mu je naredio da se, sa cjelokupnom familijom, iseli iz Belha. Hazreti Behauddin morao je to učiniti, pa je tako hazreti Mevlana već u svojoj petoj godini naučio šta znači izgonstvo. Prije odlaska, stanovništvo se pobunilo protiv ovakve sultanove odluke, te je na kraju i sâm sultan molio hazreti Behauddina da mu oprosti. No, hazreti Behauddin Veled nije se želio pomiriti, te je samo prije svoga odlaska rekao:

Odlazim… Iza mene će se tatarski vojnici raširiti svud po svijetu i osvojiti zemlju Horasan. Možda će se Bog sažaliti na ljude Belha što će okusiti gorčinu smrti.

Prije definitivnoga skrašavanja, hazreti Behauddinova porodica prošla je mnoga mjesta i gradove, među kojima Nišapur, Kufu i Bagdad. Dok su prolazili kroz Nišapur susreli su velikoga mutesavvufa i pjesnika hazreti Feriduddina Attara. Hazreti Attar odmah je prepoznao u hazreti Mevlani velikoga čovjeka, te mu je poklonio svoje poznato djelo „Asrār Nāme“ – Knjiga tajni. Bio je oduševljen hazreti Mevlanom, te se nije mogao suzdržati pred hazreti Behauddinom:

Ovaj tvoj sin je određen da pali mnoga srca u svijetu.

A kada su krenuli dalje na put, hazreti Attar ih je pogledao i u zanosu rekao:

Kakav zadivljujući znak! Rijeka teče vukući snažni okean iza sebe…

Došli su u Bagdad i u njemu ostali oko pola godine, a zatim se uputiše u časnu Mekku kako bi obavili hadž. Nakon obavljenoga hadža, svraćaju u Damask i tu se susreću sa drugim velikim mutesavvifom hazreti Šejhul Ekberom Ibn Arebijem. I on je u hazreti Rumiju prepoznao velikoga čovjeka. Kada je ugledao hazreti Behauddina kako ide ulicom a za njim korača hazreti, Mevlana uzviknuo je:

Slavljen da je Allah! Jedan okean ide iza jezera!

Iz Damaska produžili su za grad Larend u kojemu su ostali sedam godina. U tome periodu desila su se dva velika događaja.

preuzeto sa : znaci.com

Ukratko

Salahudin Jusuf ibn Ejub (Arapski صلاح الدين يوسف بن أيوب), rođen 1138 umro Mart 4, 1193, Poznatiji u Islamskom svijetu kao Salahudin a na zapadu kao Saladin, je bio Islamski vojskovođa kurdskog porijekla. Bio je je Sultan Egipta i Sirije. Vodio je bitke protiv Evropskih krstaških osvajača. U usponu svoje vlasti, vladao je Egiptom, Sirijom, Irakom, Hidžazom i Jemenom. Predvodio je muslimansku vojsku protiv krstačkih osvajača i vratio Palestinu u ruke muslimana, u bici na Hitinu. Kao takav on je vrlo važna ličnost za Kurde, Arape, Turke, Perzijance, i Islamsku kulturu uopće. Njegovo viteško ponašanje je bilo poznato među krstaškim spisima tog vremena, pogotovo u srednjovjekovnom opisu opsade utvrde Kerak “Kerak u Moabu”. I uprkos tome što je bio uzrokom propasti “Jerusalimskog kraljevstva” koje je prije oformljeno, zadobio je veliko poštovanje mnogih krstaša, među kojima je i Ričard Lavljeg srca. Na zapadu je postao jedan od primjera principa viteškog ponašanja.

Djetinjstvo i rani period

Salahudin je rođen u Tikritu u Iraku. Njegova porodica je bila Kurdskog porijekla iz grada Dvina u Srednjovjekovnoj Armeniji. Njegov otac, Nadžmudin Ejubi, je protjeran iz Tikrita 1139 zajedno sa bratom Asadudinom Širkukom, i preseljavaju se u Mosul. Kasnije se prijavljuje u vojnu službu kod Imadudina Zengija, guvernera Alepa, koji ga postavlja na mjesto komandira tvrđave u Balbeku. Imadudina nasljeđuje njegov sin Nurudin koji je postao vođa Zengida, muslimanske dinastije turskog porijekla. Salahudin, koji je živio u Damasku, je bio dobro edukovan. Prema njegovom biografu, Al Vahraniju, Salahudin je bio učen u filozofiji, artimetici i pravu, ali da je njegov primarni ideal bio izučavanje Kur’ana i religijskih nauka. Nekoliko izvora tvrdi da je bio više zainteresovan za izučavanje vjerskih nauka nego za vojnu službu.

Vojna karijera

Salahudinova vojna karijera počinje sa njegovim ujakom Esadudin Širkukom, poznatim vojnim komandirom iz toga vremena. 1163. godine dolazi u posjetu Fatimidskom Halifi El-Adidu koji je istjeran iz Egipta od snažnog rivalskog plemena benu Ruzejk, koji je tražio vojnu pomoć od Nurudina, sina Imadudina Zengija, guvernera Alepa. Imadudin šalje Esadudina a Salahudin u 26-toj godini kreće sa njim. Salahudinova uloga u bici je bila manje značajna i uglavnom se svodila na priupljanje obavještajnih podataka. Prva veća bitka u kojoj je učestvovao Salahudin je bila bitka koja se odigrala između krstaša iz pravca Egipta i Širkukove armije. Bitka se odigrala na pjeskovitom terenu zapadno od Gize. Salahudin je izvanrednim manevrom “lažnog povlačenja”, sa svojom jedinicom, uvukao neprijateljsku vojsku u klopku i nakon prvobitne pobjede krstaša, Širkukova vojska u kontraofanzivi izvojeva pobjedu. Obzirom da je većina Širkukove vojske poginula, ta bitka se i ne smatra kompletnom pobjedom muslimanske vojske, međutim dalje napredovanje krstaške armije je zaustavljena. Širkuk i Salahudin sa ostatkom vojske kreću dalje prema Aleksandriji gdje su dočekani dobrodošlicom i gdje im je data sva pomoć u novcu i oružju.

Egipatski vezir

Širkuk je se uključio u rivalstvo za vlast nad Egiptom sa dva vojna generala :Šivarom i Amarlikom I Jerusalimskim, u kome je Šivar tražio pomoć od Amarlika I u borbi za vlast nad Širkukom i Salahudinom. 1169. godine Šivar je ubijen u atentatu i umro je naredne godine. Na vlast je po preporuci Al Adida, Fatimidskog Halife postavljen Salahudin el Ejubi.

Na kraju iste godine grupa egipatskih vojnika i “emira” su pokušali da ubiju Salahudina ali je on već prije saznao za njihove namjere i vođu zavjere Mu’temina Kilafa, civilnog vladara Fatimidskog dvora, ubija. Nakon toga, 50 000 Afričkih vojnika iz Fatimidske regimente, zajedno sa nekim egipatskim ” emirima” napada Salahudinovu vojsku. 23. Augusta iste godine Salahudin uspješno guši pobunu i nakon toga nikada nije napadan iz Kaira.

Krajem 1169, Salahudin zajedno sa pojačanjem koje mu je dao Nurudin, pobjeđuje veliku krstaško-bizantijsku vojsku u bici kod Dimiete. Nakon toga, u ljeto 1170 Nurudin šalje Salahudinovog oca po Salahudinovom zahtjevu koji je tražio pomoć protiv sve većeg pritiska El Mustendžida, Abasidskog halife, koji je bio neprijateljkski raspoložen prema Al Adidu. Salahudin je time učvrstio svoju vlast u Egiptu i povećao podršku ostalih vladara. Počeo je povećavati uticaj sunitskog islama naređujući gradnju univerziteta koji je bio baziran na Malikijskoj pravnoj školi Islama.

Nakon što je učvrstio vlast u Egiptu, Salahudin pokreće vojne kampanje protiv krstaša, opsjedajući utvrdu Darum 1170. godine. Amarlik povlači Templarski garnizon iz Gaze da bi mu pomogao da osvoji Darum, ali Salahudin umjesto toga napada Gazu i osvaja je. Iste godine, napada i osvaja utvrdu Eilat.

Egipatski sultan

U Junu 1171. godine Imadudin traži od Salahudina da ponovo oformi Abasidski halifat u Egiptu, što je Salahudin i uradio dva mjeseca nakon toga uz podršku Nedžmudina Habušanija, Šafijskog teologa koji je bio protivnik Šitske vlasti i učenja. Nakon toga je Al Adid se razbolio i tražio od Salahudina da ga posjeti radi oporuke, međutim to je Salahudin odbio bojeći se izdaje prema Abasidskom halifatu. Al Adid je umro 13. Septembra, a samo 5 dana nakon toga, Kairo i Fustat su proglašeni dijelom Abasidskog halifata sa halifom El-Mustadijem kao Halifom.

25. Septembra iste godine Salahudin je napustio Kairo da bi se priključio združenom napadu na pustinjska utvrđenja Jerusalemskog Kraljevstva, Kerak i Montreal, sa Nurudinom koji je krenuo sa vojskom iz pravca Sirije. Međutim odmah po dolasku kod Montreala, Salahudin odlučuje iznenada da se povuče, shvaćajući da ako pomogne Nurudinu da pobijedi krstašku državu Jerusalim, koja je stajala između Egipatskog Halifata i Sirije, dala priliku Nurudinu da aneksuje Egipatsku državu u svoje okvire.Salahudin je izjavio da se povukao radi Fatimidske urote protiv njega, međutim, Nurudin nije prihvatio “izvinjenje”. 31. Jula, 1173. godine, Salahudinov otac je ranjen u utrci sa konjima, to ranjavanje je prouzročilo njegovu smrt, 9. Augusta. 1174. godine , Salahudin šalje Turan-šaha, svoga brata u vojnu kampanju protiv Jemena, koji osvaja Jemen i važne luke u Adenu, koje su bile pod vlašću Ejubijkse dinastije.

Osvajanje Damaska

U ljeto 1174. godine, Nurudin je spremio vojsku da zaposjednu Mosul i Al-Džaziru, kao pripreme za napad na Egipat.Ejubijska dinastija je održala koncil na kome su izglasali odluku za oružanu odbranu Egipta. 15. Maja, Nurudin se razbolio nakon čega ubrzo je umro, a njegova vlast je došla u ruke njegovog jedanaestogodišnjeg sina. U međuvremenu, lokalni vladari su podržali Salahudina u borbi protiv vojske koja je prethodno došla u Mosul i Džeziru, i zatražili pomoć od Salahudina. Salahudin sa 700 konjanika dolazi do Basre gdje se sastao sa lokalnim vladarima koji su zatražili njegovu pomoć. 23, Novembra dolazi u Damask gdje mu se kapije grada otvaraju i on uz veliki doček lokalnog stanovništva ulazi u grad.

Dalja osvajanja

Nakon što je postavio svoga brata kao namjesnika u Damasku, Salahudin nastavlja osvajanja gradova Sirije koja su tada imala popriličnu autonomiju. Relativno lako je osvojio utvrženje Hama. Zaobišao je grad Hims radi njegovih jakih utvrda. Zatim se zaputio prema Alepu i opsjeo ga 30. decembra nakon što je lokalni vladar odbio da se preda.

Gumuštidžin, vladar Alepa je zatražio od vođe Hašašina (Asasina), vjerske sekte unajmljenih ubica, da ubiju Salahudina u njegovom kampu. Hašašini mu se odazivaju, obzirom da su i sami bili u konfliktu sa Salahudinom radi njegovog konflikta sa Fatimidima, sa kojim su Hašašini bili bliski. Grupa od 30 Hašašina uspjevaju da upadnu u Salahudinov kamp, međutim pobijeni su od Salahudinovih čuvara. Salahudin osvaja Alep 13, Aprila 1175. godine i prisiljava lokalnog vladara da prepozna njegovu vlast.

Nakon njegove pobjede nad Zengidima, Salahudin se proglasio kraljem Egipta i Sirije, i naredio da se to obznani na svim Hutbama na molitvama petkom.

Kampanja protiv Hašašina

U to vrijeme Salahudin je već bio u primirju sa Jerusalimskim Kraljevstvom, ali je imao neprijateljstvo sa Hašašinima koje je vodio Sinan. Hašašini su imali devet utvrđenja visoko na Nusajrijskim planinama. Salahudin ih je napao u Augustu 1176, ali se povukao iznenada. Mnogi historičari navode kao razlog to što je Salahudinov ujak posredovao u mirovnom pregovoru među njima. Međutim, u drugoj verziji se navodi da je razlog za povlačenje bio taj da je jedne noći, prilikom kampovanja Salahudinove vojske u Nusajrijskim planinama, Salahudin se probudio u svome šatoru i primjetio tamnu siluetu koja izlazi iz šatora, a iznad Salahudinove postelje zabijen otrovan nož sa porukom da će biti ubijen ako se ne povuče. A zatim navode da je vođa Hašašina, Sinan, lično došao u Salahudinov šator i ostavio tu poruku. Nakon toga Salahudin je ostao u primirju sa Hašašinima.

Osvojenje Palestine

Nakon što je napustio Nusejri Planine, Salahudin je se vratio u Damask. Turan-šaha je ostavio kao glavno-komandujućeg u Siriji, i samo sa ličnom pratnjom se uputio u Kairo. U roku od dvije naredne godine rekonstruisao je Kairo i učvrstio vanjske zidine grada. Po njegovom naređenju izgrađen je bunar “Bir Jusuf” (Jusufov Bunar). Izgrađen je veliki most na drevnom gradu Giza, i dosta drugih manjih arhitektonskih obnavljanja i izgradnji. U Novembru 1177. godine krstaši su prekršili primirje upadajući u Damask, a zatim poslali veliku vojsku prema Sirijskoj utvrdi Harem, sjeverno od Alepa tako da je Sjeverna Palestina ostala sa veoma malom vojskom za odbranu. Salahudin je to iskoristio i poslao vojsku koja je brojala 26.000 vojnika od kojih je osam hiljada bilo iz elitnog odreda a ostatak je činila vojska robova iz Sudana. Prvo su zauzeli Eškalon, zatim Remlu, a onda se stacionirali pred kapijom Jerusalima.

Bitka i primirje sa Boldvinom

Ejubije na čelu sa Salahudinom su dozvolile Boldvinu IV, kralju Jerusalima koji je u povratku, zajedno sa templarima iz Gaze, uđe u Aškalan. Iako je ta krstaška vojska brojala samo 375 vitezova, Salahudin ih nije napao radi visoko-rankiranih generala koji su bili među njima. 25, Novembra, dok je većina Ejubijske vojske bila odsutna, Salahudin i njegovi ljudi su iznenada napadnuti u blizini Remle. Prije nego što su se organizovali, krstaška vojska ih je razbila, Salahudinova lična garda je pobijena i on je umalo izbjegao smrt, i sa preostalim vojnicima odjahao u Egipat.

Međutim ubrzo je organizovao vojsku i u ljeto 1178, upao je u Hims i zarobio mnogo krstaša. Ubrzo nakon toga ejubijski obavještajci informiraju Salahudina o namjerama krstaša da napadnu Siriju. Salahudin je naredio generalu Faruk-šahu da čuva zidine Damaska sa hiljadu vojnika i da, čim krstaši se pojave, povuku se i da zapale vatre na vrhovima brda, nakon čega bi Salahudin napao Jerusalim ponovo. U Aprilu 1179, krstaši na čelu sa Kraljem Boldvinom prebrzo i potcjenjujući neprijatelja napadaju na utvrde Faruk-šaha i gube bitku. Sa ovom vješćum Salahudin od Egipta traži pojačanje za konalni obračun, gdje mu se odaziva 1,500 konjanika koje mu je poslao Al Adil.

U ljeto 1180, dok je Salahudin spremao veliku ofanzivu na “Kraljevstvo Jerusalemsko”, kralj Boldvin mu šalje izaslanika sa porukom da želi primirje, koje Salahudin prihvata.

Ratovi protiv krstaša

Krstaški napadi na karavane i povremeni napadi na Hadžije od strane trupa Rejnolda de Šatiljona, je izazvao dalje sukobe od Salahudinovih trupa. Nakon toga je Salahudin dao izgraditi flout od 30 ratnih brodova za napad na Bejrut, na šta je Rejnold prijetio napadom na Meku i Medinu. Kao odmazdu, Salahudinove trupe su dva puta opsjedale Kerak, Rejnoldovo utvrđenje. Rejnold je kao odmazdu 1185 godine pobio karavanu Hadžija koji su se kretali u pravcu Meke. U jednom od takvih napada na karavane, Rejnoldove trupe su zarobile Salahudinovu sestru, čime je produbio neprijateljstvo. Međutim drugi izvori navode da se to nikad nije desilo i da je Salahudinova sestra uz asistenciju njegovih vojnika ispraćena na sigurno, nakon bezuspješnog pokušaja da se zarobi.

U Julu 1187 Salahudin je osvojio većinu “Kraljevstva Jerusalimskog”. 4. Jula 1187 . godine u bici na Hitinu se sukobio sa kombinovanom armijom Gaja Lusinjana i Rejmonda trećeg. U ovoj bici, krstaška vojska je teško poražena od visoko motivirane Salahudinove vojske To je bio jedan od odlučujućih poraza koju je doživjela krstaška vojska Salahudin je zarobio Rejnolda de Šatinjona i smatrao ga ratnim zločincem nakon čega ga je lično ubio kao odmazdu za napade na muslimanske karavane. Gaj Lusinjan je također zarobljen. Vidjevši egzekuciju Rejnolda, uplašio se da je slijedeći, međutim, pošteđen je od Salahudina riječima “Kralj ne ubija kralja…”.

Osvajanje Jerusalema

Salahudin je osvojio skoro sve gradove “Kraljevstva Jerusalimskog” do 2. oktobra 1187 kada je započeta opsada Jerusalima. Prije opsade, Salahudin je naredio predaju grada koja je odbijena. Nakon opsade, sklopljen je ugovor sa Bejlijanom Ibelinskim, braniocem grada, da se puste da odu svi oni koji žele iz grada. Bejlijan je to ulovio ubijanjem svakog muslimana u gradu Jerusalimu (bilo ih je oko 5000) i rušenjem muslimanskih hramova uključujući “Džamiju na stijeni”. Salahudin pristaje da pusti da idu svi oni koji žele iz grada uz otkupninu. Ugovor je sklopljen i Salahudin pušta mnoge da odu bez otkupnine, čime je završeno “Kraljevstvo Jerusalimsko”, i Jerusalim je ponovo bio u rukama Muslimana. Mnogi zapadni a i istočni historičari navode Salahudinove viteške vrline, jedna od takvih priča jeste slučaj kralja Ričarda I lavljeg srca, koji se nesposredno pred jednu veliku bitku sa Salahudinom, razbolio. Kada je to čuo Salahudin, stopirao je sva ratna dejstva, i u jednoj noći poslao svoje lične ljekare koji su liječili njegovog protivnika, nakon ozdravljenja, bitka je nastavljena.

Smrt

Salahudin je umro od groznice, 4. Marta 1193 godine u Damasku. Prenosi se da, kada su otvorili njegove riznice, nisu našli u njima dovoljno novca za njegovu sahranu, jer je sve dao kao dobrovoljne priloge. Sahranjen je u velikoj džamiji u Damasku. Sedam vijekova nakon toga, njemački imperator Vilijam II je donirao veliki sarkofag za salahudinovo tijelo, međutim, Salahudin nije prebačen u njega, umjesto toga, sarkofag je izložen za posjetioce.

preuzeto sa: wikipedia.com

Abu Musa Džabir ibn Hajjan (arapski: جابر بن حيان; rođen 721. – umro 815.), bio je poznati arapski naučnik: hemičar, alhemičar, astronom, astrolog, inžinjer, filozof, farmaceut i fizičar.

Općenito je prihvaćen kao otac hemije zbog svog velikog doprinosa ovoj nauci. Prema nekim izvorima bio je Arap, dok ga neki opisuju kao Perzijanca.

Džabir ibn Hajjan (Jaber ibn Hayyan), učenik šestog imama Dža’fera 1/As-Sadeqa, postao je poznat. Širom svijeta, kao veliki poznavalac hernije. Maks Mejerhof za njega kaže: “Džabir ibn Hajjan je danas u svijetu poznat kao otac hernije. Danas imamo od njega 900 knjiga iz te oblasti. Utjecaj njegovih djela u historiji hernije u Evropi je opće poznat.” (nasljeđe Islama, 112.str.)

Rahmetli Hibetuddin (Hebah ad-Din) Šehrestani u svom djelu ‘Ad-Dalail wa al-Masail” za njega kaže: Pregledao sam nekih pedesetak starih rukopisa, djela Džabira, u kojima, uglavnom, prenosi znanje od imama Dža’fera. Više od 500 njegovih djela bilo je štampano u njemačkoj prije više od 300 god., a većim dijelom su pronađena medu blagom nacionalnih biblioteka u Parizu i Berlinu, dok su ga mnogi Evropljani od milja zvali -Učitelj mudrosti i pripisali mu otkriće 19 hemijskih elemenata od ukupnih stotinu danas poznatih, njemu se pripisuje teorija o jedinstvu elemenata u čijoj je osnovi energija introvertna atomu materije. Tek je moderna Evropa progovorila o tzv. atomskoj energiji.” (Ad-Dalail wa al-Masail, As-Sayyid Hibah ad- Din Aš-Šehrestani, Bagdad, 51.-53. str.)

Intelektualna aktivnost oživljena u Perziji u toku safavidskoga razdoblja, došla je do svoga vrhunca sa Sadr al-Dinom Širazijem poznatom njegovim zemljacima kao Ahund Mulla Sadra, a učenicima prosto kao Ahund ili kao Sadr al-Mutti’allihin, tj. »najistaknutiji među teozofima«. Osoba oko koje se okretao sav intelektualni život Perzije u posljednja tri i pol stoljeća i koja je jednime od glavnih izlagača islamskih intelektualnih teza i stavova u šiitskome svijetu, ostade i danas uglavnom potpuno nepoznata izvan Perzije, čak i u drugima muslimanskim zemljama! Gotovo svi putnici u Perziju, sve tamo od safavidskog razdoblja koji su se zanimali za intelektualni život ove zemlje, znali su i slušali o njemu i bili impresionirani njegovom slavom,[1] pa ipak dugo vremena nije nitko izvan grupe njegovih učenika u Perziji (koji su održali njegovu školu živom sve do danas), dao pravo mjesto njegovu učenju prezentirajući ga čitavom svijetu.

Mulla Sadra, čije puno ime je Sadr al-Din Muhamed, rođen je u Širazu oko 979/1571.[2] kao jedini sin Ibrahima Širazija. Kao član slavne Qawam familije izŠiraza, Ibrahim je zauzimao položaj vezira i bio utjecajna politička i društvena figura u svome rodnom gradu.

Budući da je bio jedino muško dijete imućne porodice koja je dugo vremena molila da dobije muškoga potomka, bio je vaspitavan sa velikom pažnjom i bila mu je data (obezbijeđena) najbolja moguća edukacija u njegovom rodnome gradu. Stoljećima prije pojave Safawida Shiraz je bio centar islamske filozofije i drugih tradicionalnih disciplina, centar koji je bio još živ u 10/16. stoljeću mada je funkcionirao manje intenzivno nego ranije. Rani period Mulla Sadrovog života bio je u duhu ove tradicije učenja. Bio je dijete koje je prerano sazrelo, tako da je veoma brzo savladao sve ono čime je bio poučavan. Još od ranoga doba ispoljavao je duboku pobožnost kombiniranu sa oštrom inteligencijom. Uskoro je bio kadar svladati religiozne znanosti kao i sve ono, u području “intelektualnih znanosti”, u šta je mogao imati uvida. Sa odličnim poznavanjem arapskog i persijskg, Qur’ ana i hadísa, elementarnom upućenošću u druge islamske discipline, nastavio je proširivati svoje intelektualne horizonte. Nije se mogao zadovoljiti time što mu je, za duže vrijeme, Shiraz mogao ponuditi.

Nakon što je apsolvirao predavanja učitelja toga grada, otišao je u Isfahan, koji je na području filozofije od tada postao najistaknutijim islamskim centrom Persije pa možda i cijelog islamskoga Istoka. Datum njegova dolaska u Isfahan je nepoznat, poput skoro svih drugih datuma iz njegova života izuzev onih koji se tiču rođenja i smrti. Ali sasvim je sigurno da je bio, kao student, i to koji prednjači, još veoma mlad.

Isfahan ga nije razočarao, tamo je pronašao nekoliko izvanrednih učitelja koji su na njega izvršili snažan utjecaj. Mull Sadr je studirao kod Shaykha Bahu’ al-Dína ‘Amílija i Mír Damada a također možda kod Mír Abu’l-Qasima Findirískíjem u školi, koja se još uvijek nalazi u Isfahanskome bazaru. U rukama ovih učitelja on uskoro postaje i sam autoritetom u islamskim znanostima dosegnuvši stupanj u kojemu je čak svoje učitelje nadmašio.

Završivši studije on se počinje intenzivno zanimati za intelektualne nauke (al-’uliim al-’aqliyya), osobito za metafiziku, te stoga ostavlja Slraz i odlazi u Isfahan koji je u to vrijeme bio prijestolnica i glavno stjecište učenosti u Perziji. U Isfahanu je studirao prvo kod Bana’ al-Din ‘Amilija učeći prenesene nauke (al-’ulum al-naqliyya) od njega, a docnije kod Mir Damada, njegova najslavnijeg učitelja u intelektualnim naukama.[3] Za nekoliko godina i sam je postao priznati učitelj u svim granama formalne učenosti, napose u hikmi,[4] gdje je nadišao svoje učitelje. Nezadovoljan formalnom učenošću, Mulla Sadra napušta svjetovni život općenito i izolira se u seocu imenom Kahak kod Quma gdje provodi petnaest godina u asketizmu i pročišćavanju duše sve dok nije, kako kaže u svom uvodu za Asfar, nagrađen izravnom vizijom inteligibilnog svijeta; sada je mogao kroz iluminaciju (išrag) »vidjeti« ono što je prethodno teorijski bio naučio iz knjiga.

Postigavši formalno i duhovno savršenstvo, Mulla, Sadra se ponovno vratio svijetu. U međuvremenu Allahvvirdi Han, gospodar Širaza sagradio je veliku medresu i pozvao Mulla Sadru da se vrati u Širaz i da bude direktorom nove škole. On je prihvatio poziv i vratio se u svoj rodni grad učinivši Hanovu školu središtem intelektualnih nauka u Perziji.[5] Ondje ostade do kraja života poučava­jući i pišući.

Unatoč izuzetnoj pobožnosti o kojoj najbolje govori činjenica da je sedam puta hodočastio u Meku pješice – umro je u Basri 1050/1640. za vrijeme sedmog putovanja – Mulla Sadra je bio često maltretiran od strane nekih iz egzoterične ‘ulame koji nisu mogli prihvatiti njegovu gnostičku interpretaciju vjerskih učenja i koji su ga zato ne jednom prokazali. Samo je utjecaj njegove moćne familije omogućio da nastavi svoju duhovnu aktivnost.

Život Mulla Sadre mogao bi se podijeliti na tri razdoblja: djetinjstvo i školovanje u Sirazu i Isfahanu; razdoblje asketizma u blizini Quma (potkraj razdoblja počeo je pisati svoj Asfar) i razdoblje učenja i pisanja koje je bilo rezultatom prethodnih dvaju. Sam njegov život svjedoči jedno od glavnih načela njegove mudrosti – da bi teorijsko znanje imalo učinka, treba ga kombinirati s duhovnim uviđanjem.

Spisi Mulla Sadrini mahom su pisani u posljednjem razdoblju njegova života i gotovo da su bez izuzetka od velike vrijednosti: oni su glavni izvor odakle su generacije potonjih teologa, filozofa i gnostika crple svoju inspiraciju. Svi njegovi spisi tiču se ili vjerskih nauka ili metafizike, teodiceje ili hikme[6]. Pisani su jasnim i laganim stilom pa se čitatelju čine mnogo razumljivijima od spisa njegovih prethodnika, primjerice Mir Damada.[7] Kako spisi Mulla Sadre gotovo uopće nisu poznati izvan Perzije, koristimo zgodu da navedemo listu njegovih djela koja je, prema vodećim autoritetima i prema najboljemu historijskom svjedočanstvu, sam napisao.Djela koja se bave metafizikom i intelektualnim naukama su: al- Asfar al-Arba’a; al-Mabda’ w-al-Ma’ad; Sirr al-Nuqta (možda nije autentično); al-Šawahid al-Rubublya, njegovo najlucidnije i najbolje djelo; al-Hikma al-’Aršiyya, glose o Hikmat al-lšraqu Suhravardija Maqtula; komen­tar (Šarh) djela Hiddya autora Atirija; glose o metafizičkim dijelovima ibn Sinine Šife; Fi Ittihdd al~’Aqil wal-Ma’qul; Fi Ittisaf al-Mahiyya w-al-Wugud; Fi Bad’ Wugud al-Insan; Fi al-Tasawwur w-al-Tasdiq; Fi al-Gabr w-al-Tafwid; Fi Hudut al-’Alam; Fi Hašr; Fi Sarayan al- Wugud; Fi al-Qada’ w-al-Qadar; Fi Tašahhus; al-Masa’ il al-Qudsiyya; Iksir al-’Arifin; al-Waridat al-Qalbiyya: al-Qawa’id al-Malakutiyya; Hali al-Muškilat al-Falakiyya; uvod za ‘Arš al-Taqdis Mir Damada; al-Mazdhir; glose Halq al-A’mal o Mir Damadovu djelu Rawaših al-Samawiyya; Kasr al-Asnam al-gahiliyya; al-Mizg; al-Ma’ad al-Gismani; Tanqiya, logički spis; diwan, zbirka pjesama na perzijskom i odgovori na razna filozofijska pitanja.

Sva Mulla Sadraova djela i intelektualno a i literarno su izuzetna.. Mulla Sadraovi radovi se mogu podijeliti u dvije grupe: oni koji su posvećeni religijskim ( naqlí ) i intelektualnim disciplinama (’ aqlí ). Budući je Mulla Sadra obje rečene nauke smatrao povezanim, odnosno nastalim iz jednog jedinstvenog izvora znanja, luminoznog božanskog Intelekta, on se naširoko bavio religijskim problemima u svojim teozofskim djelima i vice versa . Otuda, takva podjela je stvarno neodrživa, mada nije bez stanovitoga značenja. Njegovi spisi se ne mogu klasificirati ni kronologijski, čak ni u sadašnjoj fazi istraživanja. Za gore pomenute rasprave pouzdano se zna da su nastale u srednjoj fazi njegova života. Drugim spisima je teško odrediti vrijeme njihova nastanka. Možda najveća poteškoća proizlazi iz naravi samih radova u kojima se Mulla Sadra, poput Suhrawardija, stalno navraća na već napisane radove, praveći dodatke i unoseći izmjene tako da se vrlo često čini da su pisani istodobno. Djela Mulla Sadraa valja posmatrati u rasponu između monumentalnoga Asfara do kraćih rasprava od po nekoliko stranica. Zbog njihovog izuzetnog značaja većina je štampana u litografskim izdanjima u Teheranu gotovo prije jednoga stoljeća, neka su se pojavila u novim edicijama u vrijeme kada je tokom prošloga desetljeća oživio interes za Sadr al-Dína, međutim, većina djela čeka na kritička izdanja, što bi u mnogome doprinijelo da se ostvari lakši uvid u ove radove.

Na temelju onoga što nam je danas poznato o njegovim djelima, možemo ih nabrojati na sljedeći način:

1. Ajwibat al-masa’il (Odgovori na neka pitanja) . Nedavno obznanjena serija odgovora na raznolika metafizička i filozofska pitanja iz biblioteke umrlog Mírzaa Tahira .

2. Ajwibat al-masa’il al-nasíriyyah (Odgovori na nasirijanska pitanja)

3. Ajwibah masa’il Shams al-Dín Muhammad Gílaní (Odgovori na Pitanja Shamsa al-Dína Muhammada Gílaníja

4. Asrar al-ayat wa anwar al-bayyinat (Tajne qur’anskih ajeta i Svjetla očitih Istina) .Riječ je o jednom od Mulla Sadraovih najvažnijih gnostičkih komentara Qur’ana, sastoji se od uvoda i deset poglavlja.

5.Díbacha-yi ‘arsh al-taqdís (Uvod u “Božanski Tron. Uvod u arapskom jeziku- usprkos njegovu persijskome naslovu – napisan na Mír Damadov ‘ Arsh al-taqdís , u kojemu on mnogo veliča Mír Damada.

6. Díwan (Diwan). Poeme koje je sačinio njegov student .

7. al-Hashr Risalah fí (Rasprava o proživljenju)

8. al-Hikmat al-’arshiyyah (Kitab) (Knjiga o Mudrosti koja se spušta sa božanskoga Trona. Riječ je o jednom od najznačajnijih radova Mulla Sadraa, u dva dijela bavi se pitanjem Boga i eshatologije. Rad je naročito signifikantan budući da sumarno izlaže njegovo učenje o eshatologiji i čovjekovom proživljenju nakon smrti. Knjiga je bila najvažniji izvor kontroverzi među kasnijim teologijskim školama.

9. al-Hikmat al-muta’aliyah fi’l-asfar al-’aqliyyat al-arba’ah (Transcendentna teozofija o četiri intelektualna putovanja Duše) , obično poznata kao Asfar ( Putovanja. To je Mulla Sadraov magnum opus .

10. Huduth al-’alam (Risalah fí) (Rasprava o temporalnom postanku svijeta. Diskusije o vremenskom nastanku svijeta utemeljene su na Mulla Sadraovom učenju o transubstancijalnome kretanju ( al-harakat al-jawhariyyah) i odbacivanju Mír Damadovih stavova. Diskusija se daje sa stanovišta presokratika.

11. Iksír al-’arifin fi ma’rifah taríq al-haqq wa’l-yaqín (Eliksir Gnostika u spoznaji puta Istine i Izvjesnosti). U četiri dijela govori se o klasifikaciji znanosti i prirodi čovjeka.

12. al-Imamah (Risalah fí) (Rasprava o Imamatu)

13. Ittihad al-’aqil wa’l-ma’qul (Risalah fí) (Rasprava o Jedinstvu Intelekta i Inteligibilnog)

14. Ittisaf al-mahiyyah bi’l-wujud (Risalah fi) (Rasprava o učenju da je Egzistencija pridodana oznaka Esencije). Ovdje se raspravlja odnos između egzistencije i identiteta na način koji je suprotan stajalištima koja su iznesena u Masha’iru .

15. Kasr al-asnam al-jahiliyyah fi dhamm al-mutasawwifin (Rušenje idola neznanja u pokudi onih koji pretendiraju na sufizam) Riječ ” mutasawwifín” ovdje nije upotrijebljena u uobičajenom značenju nekoga ko slijedi put sufizma, nego u značenju onoga ko pretendira da slijedi taj put. U ovoj raspravi, Mulla Sadra kritizira ekscese onih iz njegova vremena koji su, pretendirajući da budu sufije, zanemarivali šerijat ( Shari’ah) i njegovo učenje.

16. Khalq al-a’mal (Risalah fi) (Rasprava o stvorenosti ljudskih djela). Rasprava o slobodnoj volji i determinizmu u kojoj Mulla Sadra, prije izlaganja svojega osobnog stjališta, uzima u razmatranje stanovišta raznolikih škola kalama i filozofije .

17. al-Lama’at al-mashriqiyyah fi’l-funun al-mantiqiyyah (Blistaji svjetlosti u umjetnosti logike). riječ je o veoma kratkom ali nadasve važnom djelu iz logike, koje je dijelom napisano u stilu Suhrawardijeve Hikmat al-ishraq, a sadrži u devet poglavlja neke Mulla Sadraove vlastite doprinose logici . Tu se također pominju i neke metafizičke ideje koje su njegove vlastite.

18. Limmiyyah ikhtisas al-mintaqah bi-mawdi’ mu’ayyan fi’l-falak (Maqalah fi) (Rasprava o tome zašto je Zodijak smješten u utvrđenoj poziciji Sfere)

19. al-Mabda’ wa’l-ma’ad (Kitab) (Knjiga o postanku i povratku). Jedna od najvažnijih Mulla Sadraovih knjiga koja se bavi metafizikom, kosmogonijom i eshatologijom.

20. Mafatíh al-ghayb (Ključevi nevidljivog svijeta

Riječ je o temeljnom Mulla Sadravom djelu iz doba zrelosti u kojem on kombinira gnostička učenja sa metafizikom, kosmologijom i eshatologijom i koje obuhvaća brojne reference iz Qur’ana i hadís . Spada u red najviše izučavanih Mulla Sadraovih djela,

21. al-Masa’il al-qudsiyyah fi’l-hikmat al-muta’aliyah (Spiritualna pitanja vezana za Transcendentu teozofiju) . Ovaj Mulla Sadraov rad, nedavno otkriven u Majlis Library u Teheranu, 22 mora biti jedno od njegovih posljednjih djela, kao takvo napisano je 1049/1639 godinu prije njegove smrti. Uključuje u tri poglavlja, pomiješano na arapskom i persijskome jeziku, ontološku raspravu i dokaz za egzistenciju «Imaginalnoga svijeta», arhetipova i «Umne egzistencije». On u ovome radu, kao i u Masha’iru , napominje da je prvi slijedio gledište počelnosti esencije i da je tek kasnije usvojio počelnost bića. Ovaj rad je sadržan u Ashtiyanijevom djelu Three Treatises (druga rasprava).

22. al-Masha’ir (Kitab) (Knjiga metafizičkog prodiranja. Jedno od Mulla Sadraovih najvažnijih djela i njegov najviše studiran opus nedavnih godina, riječ je o sinopsisu njegove ontologije. Ovaj rad bio je temeljito istražen i prostudiran od strane kasnijih persijskih mudraca ( hakíms) i bio je predmetom mnogih.

23. al-Masahir al-ilahiyyah fi asrar al-’ulum al-kamaliyyah (Knjiga božanskih teofanija koje se odnose na tzv. tajne znanosti koje vode do savršenosti. Djelo u šest poglavlja raspravlja čitav niz metafizičkih pitanja koja su proučena odnosno prostudirana oslanjajući se na qur’anske ajete.

24. al-Mizaj (Risalah fi) (Rasprava o Temperamentu). Rasprava Mulla Sadraovih vlastitih stajališta o temperamentu kao grani “znanosti duše”, sumirajući svoja razmišljanja kako su sadržana u Asfaru u odjeljku o substanciji i akcidenciji.

25. Mutashabihat al-qur’an (O metaforičkim qur’anskim ajetima).. Radi se o ranom djelu Mulla Sadraa, odnosi se na gnostičko značenje težih qur’anskih ajeta, a uključuje i materijal koji je također tretiran u njegovom komentaru na ayat al-kursí i Mafatih al-ghayb.

26. Nama-yi Sadra bi ustad-i khud Sayyid Mír Damad (I) (Pismo Sadr al-Dína svome učitelju Mír Damadu) .

27. Nama-yi Sadra bi ustad-i khud Sayyid Mír Damad (II) (persijski). Drugo od četiri poznata pisma koja je Mulla Sadra napisao Mír Damadu.

28. Nama-yi Sadra bi ustad-i khud Sayyid Mír Damad (III) (persijski i arapski). Treće od četiri poznata pisma koja je Mulla Sadra napisao Mír Damadu.

29. Nama-yi Sadra bi ustad-i khud Sayyid Mír Damad (IV) (perzijski). Četvrto Mulla Sadraovo pismo upućeno Mír Damadu.

30. al-Qada wa’l-qadar fi af’al al-bashar (Risalah fi mas’alah) (Rasprava o problemu božanskog određenja čovjekovih djela.Bavi se problemom predestinacije i slobodne volje i kako božansku providnost možemo uključiti u ono što se čovjeku pojavljuje kao zlo.

31. al-Qudsiyyah fi asrar al-nuqtat al-hissiyyat al-mushirah ila asrar al-huwiyyah (al-Risalah) (Tajna rasprava o misteriju opažljive Tačke koja aludira na božansko ontstvo). O “znanosti slova-glasova” i ezoteričkom značenju tačke. U njegovu autentičnost sumnja Ashtiyani.

32. Risala-yi farsí mansub bi-Mulla Sadra (Poslanica na persijskom jeziku koja je pripisana Mulla Sadra )

33. Sarayan nur wujud al-haqq fi’l-mawjudat (Prodiranje božanske Istine u onome bivstvujućem). Djelo je napisano u njegovoj mlađoj dobi kada je Mulla Sadra bio još vjerovao u počelnost esencije prije nego li egzistencije.

34. Sharh al-hidayat al-athíriyyah (Komentar na “Knjigu upute ili vođstva” od Athír al-Dína Abharíja). Učeni komentar na poznato Abharijevo djelo Kitab al-hidayah u kojemu Mulla Sadra izlaže krug peripatetičke filozofije ne baveći se njegovim vlastitim naročitim doktrinama. Ovo djelo, koje također pokazuje njegovo znanje iz matematike, privuklo je veliku pažnju Persijanaca tako da su mnoge glose o tome napisane, kao što su one poput Mulla’ Alíja Zunuzíja i Mírza Abu’l-Hasana Jilwaha.

35. Sharh Usul al-kafí (Komentar na Usul al-kafí) Možda najvažviji komentar ikada napisan o ovom osnovnom izvoru knjige o šiizmu, riječ je zapravo o jednom od najznačajnijih religijskih radova u kojemu se većina osnovnih tema šiizma razmatra u čisto gnostičkoj razini.

36. al-Shawahid al-rububiyyah fi’l-manahij al-sulukiyyah (Božanska svjedočanstva o putevima duhovnog ostvarenja ). Mulla Sadraovo “osobno” remek-djelo, u kojemu u pet poglavlja, više negoli njegova druga djela, sa čisto gnostičkoga stanovišta izlaže svoja učenja. Jedan je od njegovih najčešće komentiranih radova

37. Sih asl (Risala-yi) (Rasprava o Tri Načela) .Radi se o Mulla Sadraovom najvažnijem persijskom radu, sadrži autobiografsku obranu vlastite pozicije i tretman “Znanosti duše” u svjetlu “Transcendentne teozofije”.

38. al-Tafsír (Komentar Qur’ana. Sadrži komentare na sljedeće dijelove: al-Fatihah ; Sura 2 ( al-Baqarah) na ajet 61 i također ayat al-kursí (a. 256); ayat al-nur (a. 35) u Suri 24 ( al-Nur) ; Sura 27 (al-Naml) , a. 88.; Sura 32 ( al-Sajdah ); Sura 36 ( Ya-sín) ; Sura 56 ( al-Waqi’ah) ; Sura 57 ( al-Hadíd) ; Sura 62 ( al-Jumu’ah) ; Sura 65 ( al-Halaq); Sura 99 ( al-Zilzal ). Ovo djelo je važan primjer hermeneutičkog i ezoterijskog tumačenja Qur’ ana u razini kojega je Mulla Sadra bio nenadmašan.

39. Tafsír al-hadíth (Komentar na hadis, “Ljudi spavaju, tek kada umru oni se probude”). Gnostička interpretacija Poslanikova hadisa, koga citira ‘Allamah Âabaâaba’i. Komentar ovoga hadisa Mulla Sadra je također dao u svojemu komentaru Qur’ana,u poglavlju u kojemu se tumači sura Ya sín.

40. Ta’líqat ‘ala ilahiyyat kitab al-shifa’ (Glose na metafiziku “Knjige ozdravljenja” od Ibn Sinaa. Glose na Shifa’ na maqalah šest metafizike, izlažući Ibn Sinaove poglede sa prigodnim upućivanjem na njega osobno.

41. Ta’líqat ‘ala sharh hikmat al-ishraq (Glose na Komentar “Teozofije Svjetlosti” Suhrawardija. Rad je utemeljen direktno na Suhrawardijevom tekstu prije nego na Qutb al-Dín Shirazijevom komentar u, riječ je o fundamentalnoj raspravi o ishraqí teozofiji i njenoj usporedbi sa mashsha’í školom.

42. al-Tasawwur wa’l'-tasdíq (Risalah fi) (Rasprava o Pojmu i Sudu) . Analiza i rasprava o logičkim problemima pojma i suda.

43. al-Tashakhkhus (Risalah fi) (Rasprava o Individuaciji) Važna mada kratka rasprava o jednom teškom problemu tradicionalne filozofije.

44. al-Waridat al-qalbiyyah fi ma’rifat al-rububiyyah (Inspiracije Srca gledom na božansko Znanje) . Kritika svjetovnih učenjaka, posebice onih njegovih suvremenika koji su podržavali ugnjetačke vladare za ovosvjetskim svršetkom ili karjem.

45. al-Wujud (Risalah) (Rasprava o Bitku) Ontološka rasprava

46. Zad al-musafir (Opskrba Putnika). Radi se o doktrinarnoj summi koja se odnosi na eshatologiju koja je postala poznata nedavno.

Osim toga Mulla Sadrau se pripisuju sljedeća djela, međutim, njihovo autorstvo ostaje nesigurno ili nepouzdano:

1. Adab al-bahth wa’l-munazarah.

2. al-Fawa’id (Risalah fi).

3. Ithbat al-bari’ (Risalah fi).

4. Jawabat al-masa’il al-’awídah (najvjerovatnije Mír Damada).

5. al-Qawa’id al-malakutiyyah (Risalah fi) (najvejrovatnije isto kao al-Masa’il al-qudsiyyah).

6. Sirr al-nuqtah.

Mulla Sadra je također sačinio i niz četveraca na perzijskome od kojih su neki spomenuti u tradicionalnim izvorima, a neki se pojavljuju u njegovim vlastitim rukopisima na prvoj strani njegova komentara djelu Hiddya.[8] Govore uglavnom o sufijskom učenju o jedinstvu Bitka (wahdat al-wugud), što se može smatrati središnjom temom Mulla Sadrinih doktrinarnih formulacija. U jed­nome od četveraca on kaže:

Istina je duh univerzuma, a univerzum tijela,

Družbe anđeoske osjeti su ovog tijela;

Nebesa, elementi i stvari, njegovi su organi;

Gle, jedinstvo je baš to, a ostatak – ništa do retorika!

Dijeleći spise Mulla Sadrine na intelektualne i vjerske, ne impliciramo ni u kojem slučaju da su kod njega ove dvije kategorije potpuno odvojene. Nasuprot, gotovo glavni Mulla Sadrin domet jest jedinstvo i usklađivanje religije i intelektualnih nauka. Sva njegova djela, čak i filozofijska, puna su ajeta Qur’ana koji služe kao podrška zaključcima, a sva njegova religijska djela, čak i komentari Our’ana, puna su gnostičkih i intelektualnih interpretacija. Može se samo reći da se neki od Ahundovih spisa bave više religijskim pitanjima, a drugi više intelektualnima.

Dalje, među gorespomenutim djelima neka su više gnostička, a druga predstavljena više diskurzivnim jezikom, iako sva stižu gnostičkim doktrinama.

Bez sumnje, najznačajnije djelo Mulla Sadrino jest Asfar al-Arba’a.[9] Dimen­zijom i namjerom može se porediti sa Šifom i s Futuhdt al-Makkiyom, a na izvjestan način zauzima središnji položaj između peripatetičke enciklopedije ibn Sinine i kompendija ezoteričkih nauka ibn ‘Arabija. Sam naslov Asfar bio je uzrokom niza teškoća za neke orijentaliste koji su se upoznali s ovom knjigom. Riječ asfar slomljena je množina riječi safar što znači putovanje, kao što sifr znači knjiga, od jevrejskoga sefer. Stoga je Gobineau djelo držao nizom knjiga o putovanju, a E. G. Browne je vjerovao da naslov naprosto znači četiri knjige.

Međutim, oba stajališta su pogrešna. Asfar znači putovanje, ali ne obično putovanje, kako je to Gobineau shvaćao. Kako i sam Mulla Sadra kaže u svome uvodu za ovu knjigu, Asfar se sastoji od slijedećih četiriju stanja ili putovanja posvećeničkoga razumijevanja (suluk): (I) putovanje stvorenja ili stvaranja (haql) ka Tvorcu ili Istini (Haqq), (II) putovanje u Istini s Istinom, (III) putovanje od Istine ka stvaranju s Istinom i (IV) putovanje s Istinom u stvaranju. Ovo monumentalno djelo je, stoga, pregledom stanja putovanja gnostikovih, sistematizirano u logičkom obliku.

Prema sadržaju, prva knjiga Asfara bavi se Bitkom i njegovim različitim manifestacijama; druga se bavi prostim supstancijama, tj. inteligencijama, dušama i tijelima i njihovim akcidencijama – uključuje, stoga, prirodnu filozo­fiju; treća se bavi tendicejom, a četvrta dušom (njezinim porijeklom, nastaja­njem i krajem). Sve ove teme podrobno su razmotrene, a uzimana su u obzir stajališta prethodnih mudraca i filozofa tako da je djelo kao cjelina dosta opsežno. Možemo kazati da je ovaj veliki opus unekoliko kulminacijom hiljadugodišnje kontemplacije i mišljenja muslimanskih mudraca kao i temelj nove i originalne intelektualne perspektive koja proizilazi iz matrice islamske tradicije.

Izvori Mulla Sadrina učenja

Prema Mulla Sadri, postoje dva oblika spoznaje: ona izvedena iz formalne obuke (al-’ilm al-suwari) i ona koja dolazi iz intelektualne intuicije (al-’ilm al-ladunni). Prva se stiče u školi uz pomoć učitelja, a druga, zasnovana na višem stupnju izvjesnosti nego prva, jest nauka koju su imali profeti i sveci kroz pročišćenje duše i katarzu (tagrid) uma.[10] Prema ovome stajalištu postoje dva izvora za Mulla Sadrine ideje -jedan formalni i u izvjesnome smislu historijski, dakle, onaj koji se manifestira u historiji prije njega, a drugi duhovni i nevidljiv.

0 ovome drugom izvoru, koji se može nazvati njegovim »anđelom čuvarom« ili »skrivenim imamom«, izvorom cjelokupne unutrašnje iluminacije, teško da možemo išta reći, možemo samo naglasiti njegovo značenje u svjetonazoru Mulla Sadre.

Ovdje nas zanima u prvome redu prva kategorija. Postoji pet glavnih elemenata jasno razaznatljivih u novoj sintezi koju daje Mulla Sadra; oni se također nalaze, iako manje eksplicitno, u stavovima safavidskih mudraca prije njega. U ove elemente spadaju Aristotelova filozofija i filozofija njegovih sljedbenika, te učenje neoplatoničara, osobito Plotina, čije su Enneade musli­mani držali Aristotelovima; dalje, učenje Ibn Sinino, gnostičke teze Ibn ‘Arabi-jeve i principi islamske objave te, osobito, više ezoterička učenja Poslanika islama i imama. Među ovim izvorima dva posljednja su osobito značajna. Mulla Sadra je stvorio novu Školu hikme – s jedne strane, zaodijevajući intuiciju gnostika (osobito onu ibn ‘Arabija i njegovih sljedbenika) u logičko ruho, a s druge izvođenjem filozofijskih i metafizičkih implikacija učenja imama (navlastito kako je to sadržano u djelu Nehdžul-balaga). Tako je rođeno ono što bismo nazvali upravo muslimanskom školom hikme utemeljenom na nadahnutim učenjima koja tvore sami temelj ši’izma.

Mulla Sadra je, poput Suhrawardija, neobično cijenio predsokratovce i grčke mudrace – kako one koji bijahu povijesne osobe, tako i mitologijske, a držao je da Tales, Anaksimandar, Agathedemon, Empedoklo, Pitagora, Sokrat, Platon i Aristotel tvore skupinu mudraca staroga svijeta koji su imali mudrost u cijelosti. Poput mnogih drugih muslimanskih hakima mislio je da grčka filozofija nije počela Aristotelom, već da njime završava i vjerovao je da su posljednji grčki mudraci bili više učitelji raznih umijeća i nauka, nego metafizičari.[11]

Stoga je za Mulla Sadru grčka filozofija bila mudrost hebrejskih profeta koju su Grci naslijedili, sistematizirali i, kasnije, dijelom zaboravili, mudrost koja je, integrirana u islamsku intelektualnu perspektivu, potpuno procvjetala u svjetlu islamske objave. Eto zašto Mulla Sadra želi odbaciti neke aspekte učenja kako peripatetičara tako i iluminacionista pozivajući se često prvo na Qur’an i Hadis, a potom na fragmentarne izjave predsokratovskih filozofa s kojima su se muslimani upoznali.

Metod Mulla Sadrin i obilježja njegove škole

Genij Mulla Sadrin jasno je došao do izražaja kada je trebalo sintetizirati tri puta koji vode Istini – tj. objavu, racionalnu demonstraciju i pročišćenje duše (od čega posljednje vodi ka iluminaciji). Za nj su gnoza, filozofija i objavljena religija bili elementi ansambla harmonije koju je nastojao otkriti kako u vlasti­tom životu, tako i u spisima. On je formulirao perspektivu u kojoj racionalno dokazivanje ili filozofija, iako ne nužno ograničena na Grke, postaje čvrsto vezana uz Qur’an i izjave Poslanika islama i imama, a ovi sa svoje strane bivaju sjedinjeni s gnostičkim učenjima koja niču iz iluminacija koje je dobila pročišćena duša.[12] Zato su spisi Mulla Sadrini kombinacijom logičkih stavova, gnostičkih intuicija, tradicija Poslanika i ajeta Qur’ana. Simboličkom interpretacijom svetog teksta on dokazuje gnostički kvalitet ezoteričkog značenja objave, a intelektualnom intuicijom potčinjava racionalnu i diskurzivnu misao univerzalnim istinama gnoze. Tako uspijeva sintetizirati nauku i objavu u svjetlu gnoze i u općoj perspektivi islama čemu su težili al-Farabi i ibn Sina – osobito potonji u svojim komentarima Our’ana – i što su Gazali, Suhrawardi i čitav niz mudraca od Seldžuka do safavidskoga perioda, nastojali ostvariti na najrazličitije načine.
U metafizici ili, općenitije govoreći, u hikmi samoj, Mulla Sadra se smatra utemeljivačem treće glavne škole islamske »filozofije«; prva je peripatetičarska škola čiji je najveći predstavnik u islamskom svijetu bio ibn Sina, a druga je iluminacionistička ili išraqi škola koju je osnovao Suhrawardi Maqtul. Mulla Sadra je prihvatio izvjesne principe od svake škole – hilomorfizam od peripateti­čara, gradaciju Bića i nebeske arhetipove od iluminacionista. Štaviše, on je dodao izvjesne principe izvedene iz učenja nekih sufija, primjerice, od ibn ‘Arabija princip stalnog nastajanja supstancije svijeta i jedinstvo Bića koji se nikada nisu pojavili kao principi bilo koje škole hikme i koji nisu nikada sustavno sređeni logičkim jezikom hakime prije Mulla Sadrina vremena. Zbog toga se Mulla Sadri često pripisuje iznalaženje nove i originalne forme mudrosti u muslimanskom svijetu koja se obično naziva al hikma al -muti’aliyya da bi se razlikovala od al-hikma al-maša’iyya (peripatetička filozofija) i od al-hikma al-išraqiyya (iluminacionistička teozofija).[13]

[1] Comte de Gobineau, jedan od najviđenijih putnika koji je posjetio Perziju u posljednjih nekoliko stoljeća, bio je živim svjedokom značenja Mulla Sadre, premda nije temeljito upoznao njegove ideje. Na dobro poznatu mjestu, on piše: »Le vrai, l’incontestable merite de Moulla Sadra reste celui pue j’ai indique plus haut: c’est d’avoir raminć, rejeuni, pour le temps ou il vivait, la philosophie antique, en lui conservant les moins possible de ses formes avicenniques…« Gobineau, Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale, les Editions G. Gres et Cie, Pariš, 1923, str. 102.

[2] Datum rođenja Mulla Sadre bio je doskora nepoznat sve dok nije, pripremajući novo izdanje Asfara, Tabataba’ i sakupio veliki broj rukopisa ovoga djela. Na margini rukopisa datirana 1197/1782. s marginalnim bilješkama samoga Mulla Sadre’, u čiju autentičnost ne treba sumnjati, pojavljuje se ova rečenica: »Ova istina mije objavljena sedmog džamadi al-ula 1037. po hidžri, kada sam već bio navršio 58 godina…« Stoga bi datum njegova rođenja mogao biti 979/1571. ili 980/1572.

Za tradicionalni pregled života i djela Mulla Sadre vidi M. B. Hunsari Raudat al-Ćannat, Teheran, litografsko izdanje 1306/1888. Vol. II, str. 331-32; M. A. Tabrizi, Raihanat al-Adab, Sa’di Press, Teheran, 1331/1912, Vol. II, str. 458-61; Mir Hwand, Raudat al-Safa, Teheran, litografsko izdanje, 1270/1853, Vol. VIII,str. 120-T.Tunika-buni^ Qisas. al-’Ulama’, ‘Umi Press, Teheran, 1313/1895, str, 329-33 i Aga Buzurg Tihrani, al-Darta, al-Garra Press, Nedžef, 1355/1936, baveći se raznim spisima Ahunda.

Što se tiče sekundarnih izvora vidi M. Mudarrisi Chahardihi, Tarih-i Falasifih-i Islam, ‘Umi Press, Teheran, 1336, Vol. I, str. 179; A. A. Zingani, al-Filsuf al-Farsi at-Kabir Sadr al-Din al-Šlrdzi, al-Mufid Press, Damask, str. 212-18, No 3, 1951, str. 318-27; J. ;Ali Yasin, Sadr al-Din al-Širazi Mugaddid al-Falsifat al-Istamiyya, Al-MaLarif Press 1375/1956. i uvod M. R. Muzaffara u novom izdanju Asfara, Da’ir al-Ma’arif al-Islamlyya, Oum, 1378/1958.

Za pregled života i doktrina Mulla Sadre na evropskim jezicima, vidi Gobineau, op. cit., str. 91-103; E.G.Browne, A Literary History of Persia, University Press, Cambridge, 1924, Vol. IV, str. 429-30. i M. Horten, Die Philosophie des Islam, Verlag Ernst Rheinhardt, Munchen, 1924, str. 57 id. Također Browne, A Year Amongst the Persians, Adam & Charles Black, London, 1950, str. 141-43.

[3] O Bana’ al-DIn ‘Amiliju i Mir Damadu vidi prethodno poglavlje.

Znati imena učitelja Hakimovih značajno je, jer je učenje hikme »iznutra« nemo­guće bez učitelja za većinu, čak i za one koji su za nju obdareni. Izvjesne ideje mogu se naučiti iz knjiga, ali stvarno razumijevanje značenja hikme traži valjana učitelja koji je također učio doktrine od drugog učitelja, tako idući do najranijih učitelja. Hakim inzistira na autentičnosti slijeda svojih učitelja, kao što prenosilac Hadisa inzistira na lancu svjedoka za Hadis, kao što sufijski učitelj inzistira na slijedu učitelja u svome redu.

[4] Već smo u prethodnim poglavljima razmotrili značenja ovog termina u smislu kako se ovdje upotrebljava, tj. kao kombinacija gnoze, iluminacionističke i peripatetičke filozofije, Sto nije ni teologija ni filozofija kako se danas razumijevaju, več teozofija u pravom i izvornom smislu ovoga termina (ne u smislu današnje uzurpacije od strane raznih pseudo-spiritualističkih grupa).

[5] Hanova škola, jedna od najljepših građevina safavidskoga razdoblja, bila je dosta

oštećena; prije desetak godina obnovio ju je Bureau of Archaeologv perzijske vlade.

Sada je to ponovno medresa za tradicionalnu učenost.

[6] On kritikuje ibn Sinu zbog toga što je stratio vrijeme pišući djela o drugim naukama

(matematici, medicini).

[7] Ovu priču navodi većina tradicionalnih izvora koji su gore spomenuti: jednom je Mulla Sadra pitao Mir Damada zašto ga poštuju svi religijski autoriteti, dok Ahunda (nadimak Mulla Sadrin), unatoč utjecajnoj familiji toliko gnjave neki iz uleme; Mir

Damad ovako sažme sadržaj tajne: oni obojica, doduše, govore o istoj stvari, ali Mir Damad skriva svoje ideje u mnoštvo teških izraza, pa ih samo odabrani mogu razumjeti, dok Ahund (Mulla Sadra) piše tako jasno da su svakome tko poznaje arapski

njegova gledišta bjelodana!

[8] Rukopis Šarh al-Hidaya u Miškat zbirci u Teheranskom Univerzitetu, MS 254 je Mulla Sadrin vlastiti manuskript, a niz četveraca koji se pojavljuju na početnim stranama bez sumnje su njegovi.

[9] Al-Hikmat al-muta’aliyah fi’l-asf a r al-’aqliyyat al-arba’ah (Transcendentna teozofija o četiri intelektualna putovanja Duše) , obično poznata kao Asfar ( Putovanja)

[10] Mulla Sadra, Mafatihal al-Gaib, al-Miftah al-Talit, at MaŠhad al-Tamin.

[11] Asfar,( Teheran, litografirano izdanje 1282/1865. Knjiga II, poglavlje IV.) Mul­la Sadra piše da su predsokratovci govorili simboličkim jezikom (ramz) i da listom viuc svijet sačinjenim od jednog elementa, doktrinom jedinstva Bitka ili wahdat at-wugua što je osnova gnostičke doktrine ibn ‘Arabijeve. Mulla Sadra identificira laleso\u vodu s nafas al-Rahmanom, s Dahom Milostivoga, što sufije drže najvišom supstanci­jom univerzuma. Ovi rani Jonjani, koje neki danas drže utemeljiteljima savremenin kvantitativnih nauka o prirodi, čine se muslimanima u drugačijem svjetlu kao izlagači univerzalne gnoze i onima, kao što Mulla Sadra piše, »koji su dobili svjetlo hikme od svjetiljke poslanstva«.

[12] Za pregled odnosa Mulla Sadre prema ši’izmu i njegov uspjeh u sjedinjenju triju gorespomenutih elemenata, vidi M. H, Tabataba’i »Musahibih-i Ustad ‘Allamib Tabataba’ i ba Professor Henri Corbin dar Barih-i Si’ah«, Salanih-i Maktab-i Taša-yyu\ No. 2, 1339. solarna, str. 61-64. To je jedno od najznačajnijih savremenih djela jednoga šiitskog autoriteta o općoj perspektivi ši’izma, te o raznim naukama koje su ši’iti razvili, a rezultatom je čitavoga niza susreta između njega i H. Corbina, kada je Corbin postavljao niz temeljnih pitanja o duhovnom stavu ši’izma i odnosu između ši’izma, hikme i sufizma. Knjiga je pisana kao odgovor na Corbinova pitanja i pred­stavlja pravu riznicu znanja o intelektualnom životu ši’izma.

[13] Što smo preveli hikmu pojmom filozofija u jednome slučaju, a teozofija u drugom, to je zbog toga što značenje ovog termina uključuje kako mudrost koja pripada i racional­nom i mentalnom planu ili filozofiju, tako i mudrost koja transcendentira razinu običnoga ljudskog uma i koja, strogogovoreći, pripada angeličkom redu pa se ne može nazvati filozofijom, kako se taj termin danas shvata u evropskim jezicima.

Preuzeto sa : mulla sadra.com

Ibn Sina ili Avicenna (370/980-429/1037), 1 također poznat kao al-Shaykh al-Ra’‘is, spada u red rijetkih srednjovjekovnih muslimanskih mislilaca koji je napisao autobiografiju, a koju je upotpunio njegov učenik Abu ‘‘Ubayd al-Juzjani. 2 Ova autobiografija/biografija bila je kasnije prenošena od strane mnogih biografa, uključujući al-Bayhakqija (u. 565/1170), al-Qiftija (u. 646/1248), Ibn Abi Usaybi’‘ah (u. 669/1270) i Ibn Khallikana (u. 680/1282).

Ibn Sina je rođen u Afshanahu ( malome mjestu nadomak Buhare, sjedišta dinastije Samanida), gdje je njegov otac ‘‘Abd Allah, porijeklom iz Balha, sreo i oženio Sitarah. Imali su tri sina, ‘‘Alija, al-Husayna (Ibn Sina) i Mahmuda. Kada je imao oko pet godina njegova porodica se preselila u Buharu jer je njegov otac bio određen za guvernera Kharmayathnaha, sela koje se nalazilo u samome predgrađu Buhare.

Ibn Sinaov život, obrazovanje i karijera su manjeviše poznati, i zbog toga ovdje nećemo ulaziti u njihove detalje. Bit će dovoljno samo upozoriti na osnovne karakteristike njegova života koje i sami al-Juzjani u autobiografiji/biografiji poentira. To su: (1) studij Qur’‘ana i islamske literature je završio kada je imao deset, a ostale znanstvene discipline, uključujući tu i islamsko pravo, astronomiju, medicinu, logiku i filozofiju, kada je imao osamnaest godina, i (2) njegova nevjerovatna produktivnost, usprkos nestabilnim političkim prilikama u kojima je živio, primoravala ga je da katkada mijenja mjesto svojega boravka, da živi u ilegali i da, štaviše, bude zatvaran. Njegov ogromni doprinos u raznolikim granama učenosti rezultiran je nevjerovatnom memorijom koja mu je omogućavala da napamet nauči, primjerice, Qur’‘an i Aristotelovu Metafiziku; ingenioznom intelektualnošću koja mu je pomogla da razmatra i rješava teške probleme čak i u snu; 4 unutarnjom određenošću koja je generirala fascinantnu fizičku i intelektualnu energiju. Broj djela koja je napisao ( između 100 i 250), 5 kvalitet njegova djela i njegova doprinosa praktičnoj medicini otkrivaju začuđujući stupanj stručne kompetentnosti.

Još u ranoj dobi Ibn Sina je bio uveden u raznolika religijska, filozofijska i znanstvena učenja. Primjerice, njegov otac ga je bio uveo u Ismailizam kome je i sam bio pripadao. Bio je otvoren za sunijsku doktrinu, baš kao i njegov učitelj u fiqhu Isma’‘il al-Zahid koji je bio sunija, kao i za šiizam dvanaest imama. Drugi njegov učitelj po imenu al- Natili omogućio mu je širi uvid u logiku, astronomiju i geometriju. U mišljenju je veoma brzo postao nezavisan. Prvo, nije više imao potrebu za učiteljima, nastavljajući da se samostalno obrazuje; drugo, nije bezuvjetno prihvatao niti i jednu doktrinu od doktrina kojima je bio izložen. Zahvatao je sa raznolikih izvora, kritički selektirajući ono što je prema njemu bilo zanimljivo i važno. Stoga u njegovom sistemu mišljenja lahko prepoznajemo tragove platonizma, aristotelijanizma, neoplatonizma, galenizma, farabizma kao i drugih grčkih filozofskih i islamskih ideja. Njegov sistem mišljenja je jedinstven te zbog toga ne možemo reći da slijedi bilo koju gore pomenutu školu. Čak i al-Shifa’‘, u kojemu je primjetna jaka aristotelijanska tendencija, nije čisto aristotelijansko djelo, kako se to nerijetko misli. Teorija stvaranja, primjerice, koja je temeljno neoplatonička i teorija poslanstva, koja je bitno islamska, su samo dva lijepa primjera njegovih brojnih nearistotelijanskih izvora učenosti. Al-Juzjani potvrđuje jedinstvenost ovoga djela i tvrdi da u njemu nema ništa što nije rezultat njegova osobnoga mišljenja. 6 I sam Ibn Sina poentira tu činjenicu, naglašavajući njegovu originalnost, posebno u dijelu koji se bavi logikom i fizikom. 7

Najvažnija Ibn Sinaova djela su al-Qanun fi’‘l-tibb (Medicinski Kanon), al-Shifa’‘ ( Ozdravljenje), al-Najah (Spasenje), ‘‘Uyun al-hikmah ( Izvori mudrosti), Danishnama-yi ‘‘ala’‘i (Knjiga Znanosti posvećena ‘‘Ala al-Dawlah) i al-Isharat wa’‘l-tanbihat ( Knjiga ukazanjima i misaonim poticajima). Čuveni Qnun se sastoji iz pet dijelova. Preveden je na latinski jezik više puta. Skoro pet stoljeća (sve do jedadanaestoga/sedamnaestoga stoljeća) je smatran najvažnijim medicinskim izvorom kako na Istoku, jednako tako i na Zapadu, a i dan danas predstavlja primarni izvor islamske medicine. Primjer za to nalazimo na Indopakistanskom podkontinentu. Obimni sadržaj al-Shifaa, koji inače predstavlja Ibn Sinaovo najdetaljnije filozofsko djelo, grupiran je oko četiri glavna predmeta: Logika, Fizika, Matematika i Metafizika. Logika je podijeljena na devet dijelova, Fizika na osam a Matematika na četiri. Fizika (izuzimajući dva dijela koja se odnose na životinjski i biljni svijet, koji su upotpunjeni nakon Matematike) štampana je prva, slijedili su Metafizika, zatim Logika i napokon Matematika. Djelo al-Najah, koje predstavlja neku vrstu sumaruma al-Shifa’‘, također se sastoji iz četiri dijela. Logiku, Fiziku i Metafiziku u ovome djelu priredio je sam Ibn Sina, a Matematiku al-Juzjani. ‘‘Uyun al-hikmah, poznato, također, kao Mujaz (Sažeti prikaz), čini se da je napisano s namjerom da bude instrukcija u logici, fizici i metafizici. Takav utisak se stječe iz jednostavnosti, jasnoće i sažetosti kojima je rad kao takav predstavljen. Danishnama-yi ‘‘ala’‘i također je sastavljen iz četiri dijela, a posebno je znakovit po tome što predstavlja prvo napisano djelo iz peripatetičke filozofije na perzijskom jeziku. Al-Isharat wa’‘l-tanbihat, koje predstavlja najzrelije i najobuhvatnije Ibn Sinaovo filozofsko djelo, također se sastoji iz Logike, Fizike i Metafizike. Ono završava sa raspravom o misticizmu, raspravom koja može biti podvedena pod etiku razmatranu prije u njenom sufijskom nego li u metafizičkom značenju. U dodatku Ibn Sina donosi jedan broj eseja i poema. Među najvažnije njegove eseje spadaju Hayy ibn Yaqzan (Živi Sin Budnoga), Risalat al-tayr (Poslanica o ptici), Risalah fi sirr al-qadar ( Poslanica o tajnama Sudbine), Risalah fi’‘l-’‘ishq ( Esej o ljubavi) i Tahsil al-sa’‘adah (Postignuće sreće). Njegove najvažnije poeme su al-Urjuzah fi’‘l-tibb (Poema u jampskome stihu o medicini), 8 al-Qasidat al-muydawijah ( Qasida u stihovima), 9 i al-Qasidat al-’‘ayniyyah fi l-nafs ( Qasidana ‘‘ayn o duši). 10 Napisao je, također, nekoliko perzijskih poema.

PODJELA ZNANOSTI

Cilj filozofije, prema Ibn Sinau, jeste odrediti realitete stvari, onoliko koliko je to za ljudsko biće moguće. 11 Postoji teorijska i praktična filozofija. Prva teži spoznaji istine, a potonja spoznaji dobra. 12 Svrha teorijske filozofije jeste usavršavanje duše kroz samu spoznaju, dok je svrha praktične filozofije usavršavanje duše kroz saznavanje onoga što se mora činiti kako bi duša djelovala u skladu sa ovim znanjem. 13 Teorijska filozofija je saznanje stvari koje postoje nezavisno od našega izbora i djelovanja, dok je praktična filozofija saznavanje stvari čije postojanje je rezultirano našim izborom i djelovanjem.

Postoje dva temeljna tipa individualnoga subjekta teorijskoga znanja: oni za koje kretanje može biti vezano, kao što su čovještvo (ljudska narav), četverouglost i jedinstvo; i oni kojima kretanje ne može biti pridodano kao što su Bog i intelekt. Prvospomenuti su podijeljeni na one koji ne postoje ukoliko im kretanje kao takvo nije pridodano, kao što su čovještvo i četverouglost i one koji mogu postojati bez bilo kakvoga kretanja koje se može za njih vezati, kao što su jedinstvo i mnoštvo. Prvi od posljednja dva tipa je ili takav da ne može biti lišen kretanja svejedno da li u stvarnosti ili mišljenju (tj. čovještvo), ili takav da može biti lišen kretanja u mišljenju, ali ne i u stvarnosti (tj. četverouglost). 14

Postoje, otuda, tri grane teorijske filozofije: ona koja se bavi stvarima bez obzira na to da li je kretanje za njih bilo vezano u stvarnosti i u mišljenju; ona koja se bavi stvarima bez obzira na to da li im je kretanje pridodano u stvarnosti ali ne i u mišljenju; i, napokon, ona koja se bavi stvarima bez obzira na to što kretanje za njih nije vezano niti u stvarnosti niti u mišljenju, usprkos tome da li im kretanje može biti atribuirano, kao u slučaju jedinstva, ili ne, kao u slučaju Boga. Prva je fizika, druga je čista matematika, a treća je metafizika. 15

Praktična filozofija, s druge strane, se odnosi na učenje jedne od sljedećih datosti: (1) principe na kojima je utemeljena društvena odnosno javna komunikacija među ljudima,( 2) principe na kojima je utemeljena personalna komunikacija ili učešće među ljudima, i (3) principe na kojima su utemeljeni individualni poslovi. Prvo je rukovođenje gradom na šta je usredsređena politička znanost; drugo na kućno ili porodično rukovođenje; 16 a treće je individualno rukovođenje, na šta je upućena etika. 17

Principi praktične filozofije su izvedeni iz božanskoga zakona (Shari’‘ah) tako da su njene potpune definicije postale jasne posredstvom rečenoga božanskoga Zakona. 18 Korist nauke o upravljanju gradom jest u tome što nam omogućava da upoznamo način na koji ljudi u međusobnoj društvenoj ili javnoj komunikaciji postižu blagostanje ljudskoga tijela i zaštitu čovječnosti. Korist nauke o kućnome ili porodičnome rukovođenju ogleda se u tome što nam omogućava da saznamo tip komunikacije koga moraju prihvatiti svi članovi jedne te iste porodice kako bi osigurali svoje blagostanje. Takva komunikacija ili učešće ostvaruje se između muža i žene, roditelja i djece, gospodara i slugu. Nauka o individualnome upravljanju donosi dvostruku korist: ona nas upoznaje sa svojstvima i načinima njihova stjecanja radi pročišćenja duše, s jedne strane, kao i sa porocima i načinima njihova savladavanja radi usavršavanja duše, s druge strane. 19

S engleskog jezika preveo: Adnan Silajdžić

Bilješke:

1.Njegovo puno ime je Abu ‘‘Ali al-Husayn ibn ‘‘Abd Allah ibn ‘‘Ali ibn Sina-Abu ‘‘Ali je njegov nadimak. Možda njegove titule «Učitelj i Vođa» ukazuju na njegov prominentni položaj u sferi učenosti i njegovu visoku političku poziciju vezira (A.F. al-Ahwani, Ibn Sina, Cairo, 1958., 18.). Ovo korespondira sa njegovim drugim zvanjima al-Hakim i al-Wazir. Također je bio poznat kao Hujjat al-Haqq (Dokaz Istine).

2.Bio je jedan od njegovih najbliskijih učenika koji ga je pratio većim dijelom njegova života. Gledom na prijevod njegove bibliografije vidi W. E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, Albany, 1974.

3.Vidi Z.D. al-Bayhaqi, Tarikh hukama’‘ al-islam, izd. M.K. ‘‘Ali, Damask, 1976., 52-72; A. H. al-Qifti, Tarikh al-hukama’‘, izd. J. Lippert, Leipizig, 1903., 413-26; I.A. Usaybiah, ‘‘Uyun al-anba’‘ fi tabaqat al-attiba’‘ III, izd. Samih al- Zayn, Bejrut, 1987., 2-28; I-Khalikkan, Wafayat II, izd. Ihsan ‘‘Abbas, Bejrut, 1978., 157-62.

4.Vidi Ibn Abi Usaybi’‘ah, ‘‘Uyun al.anba’‘, 5.

5.Gledom na popis Ibn Sinaovih djela vidi G. C. Qanawati, Mu’‘allafat Ibn Sina, Kairo, 1955 i Y. Mahdavi, Fihrist-imusannafat-i Ibn Sina, Tehran, 1954.

6.Ibn Sina, al-Shifa’‘, al-Mantiq, al- Madkhal, izd. G.C. Anawati, M. al-Khudayri i A. F. al-Ahwani, Kairo, 1952, 2-4.

7.Ibid., 10

8.Riječ je o njegovoj najdužoj poemi koja je sačinjena od blizu hiljadu stihova.

9.U ovoj Qasidi, koja je bila napisana za Suhaylija, Ibn Sina sumira učenje iz logike i to u poetskoj formi kako bi ga njegov brat ‘‘Ali mogao lakše zapamtiti.

10. Poema o duši je njegova najpoznatija poema.

11.Al-Madkhal, 12. Filozofiju i mudrost (hikmah) Ibn Sina je koristio naizmjenično.

12.Al-Madkhal, 14.

13.Ibid., 12.

14.Ibid., 12-13.

15.Ibid., 14.O podjeli znanosti vidi također al-Shifa’‘, al-Ilahiyyat, 1, izd. M. Y. Musa, S. Dunya i S. Zayd, Kairo, 1960, 3-4; Mantiq al-mashriqiyyin, Kairo, 1910, 6-7 i ‘‘Uyun al-hikmah, izd. A. R. Badawi, Kairo, 1954, 17.

16. Gledom na nauku o porodičnom rukovođenju nije dato niti i jedno specifično ime, ali se može pretpostaviti da upučuje na društvenu nauku, što korespondira grčkome razumijevanju «ekonomije».

17.Al-Madkhal, 14.

18.‘‘Uyun al-hikmah, 16.

19.Ibid. O podjeli znanosti također vidi Tis’‘ rasa’‘il, izd. Hasan ‘‘Asi, Bejrut, 1986, 83-5.

preuzeto sa : mullasadra.com